De la cultura de la secularización a la cultura de la  postsecularización

Un artículo sobre el más reciente pensamiento sociológico, pensado desde Atrio y para Atrio

 Mucha gente de ámbitos intelectuales (incluso en ATRIO) mantiene que el problema de la religión en España es que esta está “secularizada”. Que hay una actitud de desafecto hacia las creencias y experiencias religiosas. Y esta se suele achacar al poder ideológico de la ciencia y la técnica en nuestra cultura. ¿Es eso así? Los sociólogos piensan que esta actitud está cambiando. Y suelen apuntar la hipótesis de que estamos emergiendo a lo que Habermas (2001) llama postsecularización. Recogemos los rasgos de esta cultura a partir de las reflexiones del sociólogo Rafael Ruiz Andrés es un trabajo publicado en Cuestiones de pluralismo (volumen 2, número 2, 2022)

         Carlos F. Barberá publicó en ATRIO (19 junio 2017) un interesante trabajo sobre “La religión en la sociedad secular”. Y hace unos meses, publiqué en ATRIO un artículo sobre La secularización, como oportunidad para creer mejor hoy.  Pero ahora parece que las cosas cambian. Y se comienza a hablar de postsecularidad y postsecularización.

De acuerdo con los planteamientos de algunos sociólogos (como Habermas, Casanova.. ) en la reflexión sobre el papel de las tradiciones religiosas en nuestras sociedades occidentales, el término ‘postsecularización’ ha ido gozando de creciente aceptación e implantación en los debates desde finales del siglo XX.

Actualmente, en todos los congresos y foros, aparecen de manera reiterada títulos como la Europa postsecular, espiritualidad y postsecularización, tiempos postseculares, pluralismo religioso y postsecularización. ¿Pero a qué nos referimos con este concepto? ¿Por qué es necesario añadir un “post” a la secularización?

 

El mundo cultural enigmático

Desde hace cientos de años, la cultura universal se ha ido colmando de vocablos que, en cierto modo, ya no se muestran operativos de la misma manera y que requieren del uso de prefijos para tratar de explicar las nuevas realidades que acontecen.

Esto es, precisamente, lo que sucedió a finales del siglo XX con el término “posmodernidad”: las lógicas que guiaron la modernidad parcialmente continuaban estructurando el día a día, los anhelos e inquietudes, pero algo había cambiado ya, algo se escapaba al término modernidad y, por ello, se hacía necesario el uso del prefijo “post-” para expresar que lo que fue cierto en otro tiempo ya no lo era de la misma manera.

Siguiendo esta misma lógica, en los últimos años se han multiplicado los términos con prefijos para referirse a una realidad escurridiza y nueva: postverdad, posthumanismo, metaverso, etc.

En la reflexión sobre religiones, ha sido el término postsecularización el que ha ido gozando de creciente aceptación e implantación en los debates desde finales del siglo XX. Actualmente, en todos los congresos y foros, aparecen de manera reiterada títulos como la Europa postsecular, espiritualidad y postsecularización, tiempos postseculares, pluralismo religioso y postsecularización. ¿Pero a qué nos referimos con este término? ¿Por qué es necesario añadir un “post” a la secularización?

 

Precisando el significado de la secularización

La modernidad — es decir, todo ese gran periodo cuya génesis, no sin discusión, podemos ubicar en los albores de la Edad Moderna (siglos XV-XVI), y que experimenta un crecimiento y expansión con la Ilustración (siglo XVIII), las Revoluciones Atlánticas e Industrial (siglos XVIII y XIX) y el conjunto de cambios acontecidos durante los siglos XIX y XX — se ha asociado de manera indisoluble a otro concepto: secularización. Así pues, frecuentemente han aparecido las ideas de ‘modernidad’ y ‘secularización’ intrínsecamente ligadas, casi equiparadas.

Podemos generalizar afirmando que gran parte de las transformaciones que fueron vinculadas a la modernidad en los diferentes ámbitos del conocimiento y de la vida social y política — ciencia, democracia, ciudadanía, racionalidad — entraron en colisión con la religión, más particularmente con el cristianismo, debido a la impronta eurocéntrica que posee el relato de la modernidad.

De esta tensión pervive la narrativa que establece entre religión y modernidad una relación conflictiva e incluso antagónica, y que se nutre de episodios históricos como la imagen de Galileo frente a la Inquisición romana.

Por otra parte, con la aceleración en la velocidad y en la intensifidad de los cambios sociales, políticos y religiosos y su expansión a los diferentes estratos sociales, particularmente durante el siglo XIX e inicios del siglo XX, la religión parecía perder la impronta que tuvo otrora, en la Europa del antiguo régimen.

Es frecuente encontrar en los testimonios de esta época la descripción de cómo las industrias crecían y las iglesias se vaciaban, cómo emergían nuevos imaginarios sociales y políticos — el socialismo, el anarquismo, el liberalismo — que competían con las cosmovisiones y las estructuras ofrecidas por las religiones.

Ya en los clásicos de la sociología de la religión, el advenimiento de la prometida sociedad socialista (Karl Marx, 1818-1883), la expansión de las lógicas racionalizadoras y burocráticas (Max Weber, 1864-1920) o el deterioro de los lazos comunitarios (Émile Durkheim, 1858-1917) iban a poner, antes o después, en serios aprietos a las religiones tradicionales. Desde este momento, secularización y modernidad se fueron asociando a la desaparición de las religiones, a su retirada o a la irrupción de nuevos credos que ocuparían el solar yermo de las creencias religiosas.

Esta sensación de la desaparición, yo llamaría invisibilización (o condenar a ser invisible), de lo religioso se expandió por Europa y América particularmente durante la década de los sesenta del pasado siglo XX. El desarrollo de la sociedad de consumo, el vaciamiento rural, la irrupción de una nueva generación joven, de carácter rupturista, o la emergencia de nuevas valoraciones morales, entre otros fenómenos, favorecieron que una pléyade de pensadores.

De estos pensadores en más conocido es Peter Berger (1929-2017), y estos pronosticaban el fin de las religiones para el inicio del tercer milenio.  Así lo mostraba el titular de la revista Times en abril de 1966 con su impactante titular “Is God Dead?”, que parecía confirmar aquello que el Zaratustra de Nietzsche había gritado a finales del siglo XIX.

 

El retorno de Dios

Sin embargo, el final del siglo XX y el inicio del XXI han matizado profundamente esta hipótesis. El progresivo avance de la sociedad globalizada puso de relieve que la secularización quizá era una teoría excesivamente eurocéntrica y unidireccional.

No todos los procesos de modernización en el mundo adquirían el trazado del derrotero europeo: basta con pensar en las diferencias entre Estados Unidos, Francia, Brasil y Corea del Sur, por ejemplo. En este momento, investigadores como Shmuel Eisenstadt (1923-2010) comenzaron a hablar de modernidades múltiples, apuntando, consecuentemente, a la posible existencia de distintos caminos de secularización.

Tampoco los sociólogos y pensadores desde Europa, tierra por antonomasia de la secularización, han arribado en las últimas décadas al horizonte de la desaparición de las religiones. Ciertamente en el viejo continente, la irreligión se ha convertido en una de las principales tendencias en sociología de la religión.

El caso de España es particularmente evidente a este respecto, con un asombroso crecimiento de las opciones de conciencia no religiosas durante las primeras décadas del siglo XXI. Sin embargo, aún la mayoría de la población europea sigue declarándose religiosa en la actualidad, como revela el estudio Being Christian in Western Europe, realizado por el Pew Research Center en 2018.

Además, la equiparación de la secularización con la retirada de las religiones había hecho que se infravalorasen otros fenómenos espirituales y religiosos también propios de un contexto secular — como son las metamorfosis de las creencias, estudiadas, entre otras investigadoras, por Grace Davie y Daniéle Hervieu-Leger — y a la vez global, con diferentes flujos migratorios que han transformado la faz de las sociedades europeas.

Después de varias  décadas de debate sobre la naturaleza, impacto, peligros y tendencias de la secularización, en Europa y en el mundo no se han borrador los contextos religiosos o irreligiosos, sino que básicamente se ha confirmado la pluralidad de formas religiosas e irreligiosas que coexisten en nuestra sociedad global. Este es el punto en el que surge la que se ha dado en llamar la postsecularización.

 

¿Qué es lo que queremos significar con la palabra postsecularización?

La palabra “secularización” parece haberse disuelto en la complejidad de sus matices e insuficiencias ideológicas. A partir de las fronteras borrosas del término secularización y la intensificación de su crítica en las últimas décadas, han irrumpido otras explicaciones y paradigmas alternativos. En términos kuhnianos, en nuestra percepción de la realidad emergen otros paradigmas que parecen tener más capacidad explicativa y se convierten en alternativa del paradigma dominante hasta entonces. Tal vez esto está sucediendo.

Como reflexionaba Juan Antonio Estrada en un número de los Cuadernos Fe y Secularidad surgido a raíz del XXXIII Foro sobre el Hecho Religioso, el progresivo aumento de la indiferencia mostraba que languidecía la respuesta cristiana, pero también quizá la pregunta por Dios, quien «desaparece, pierde sentido y significación y se convierte en un nombre del pasado sin referente para el hombre de hoy» [Juan Antonio Estrada: «La atracción del creyente por la increencia», en ­Javier Muguerza y Juan Antonio Estrada (eds.): Creencia e increencia: un debate en la frontera, Cuadernos Fe y Secularidad 48/49, Maliaño, Sal Terrae, 2000, pp. 37-63, p. 51].

De alguna manera, estas palabras remiten al giro de Habermas [Camil C. Ungureanu, “Razón pública, religión y traducción: prospectivas y límites del postsecularismo de Habermas”. Revista Española de Ciencia Política. Núm. 32, Julio 2013, pp. 183-201] Con la caída del muro de Berlín, Habermas deja definitivamente de lado el criticismo secularista de tipo marxista junto con la esperanza de un orden socialista alternativo. En un giro gradual un tanto irónico, la religión llega a ocupar el lugar dejado vacante por la “religión secular” del marxismo. Sin embargo, el giro postsecular de Habermas es motivado  por  razones  empíricas  y  normativas  sólidas.

Posiblemente una de las que más éxito ha gozado es la postsecularización, concepto que surgió a finales del siglo XX, pero cuya popularización en el debate se efectuó en el año 2001, de la mano del filósofo alemán Jürgen Habermas.

Después  de  1989,  la  hipótesis  clásica de la modernización como causa de la inevitable decadencia de la religión ha perdido, en gran  medida,  su  atractivo. Algunos sociólogos  influyentes,  tales  como  P.  Berger  y  J.  Casanova, han sustituido la visión teleológica de la modernización como la secularización con la idea de la “desprivatización” (Casanova, 1994) de la religión y la “desecularización” (Berger, 1999). En relación a esto, el hecho de que la religión volviera a la esfera pública demostró la no plausibilidad de la hipótesis sobre la incompatibilidad entre modernidad y religión. El giro de Habermas hacia la religión fue impulsado por su legítima preocupación por la desafección y la pobre moral de la razón pública en las democracias capitalistas: la solidaridad entre los ciudadanos y su motivación por participar en la esfera pública son cada vez más difíciles de obtener.

La reflexión de Habermas puso las bases de lo que posteriormente, en el desarrollo de su teorización y de la de otros autores y autoras, acabaría siendo — y también no siendo — la postsecularización. Pongo ese énfasis en lo que es y no es la postsecularización, porque, en muchas ocasiones y sobre todo en términos complejos como la postsecularización, es tan importante lo que este concepto aspira a ser como lo que no desea ser.

 

Algunas precisiones

En primer lugar, la postsecularización no hace referencia al final del proceso de secularización, una realidad sociológica que escapa de los propósitos fundamentales de la postsecularización. De hecho, y desde 2001, el proceso de cambio religioso que conocemos como secularización ha continuado, tanto en su vertiente de metamorfosis religiosas como en el drenaje de fieles hacia posiciones irreligiosas, dinámica, esta última que se ha acentuado en algunas sociedades como Estados Unidos, Europa e incluso a nivel global, como señala el sociólogo Roland Inglehart en su reciente libro Religion’s Sudden Decline.

En segundo lugar, la postsecularización tampoco implica el retroceso en los logros científicos, democráticos y sociales que han sido conseguidos a lo largo del desarrollo de la modernización. A este respecto, no podemos obviar que la separación Iglesia-Estado, la libertad en la producción científica y el respeto al pluralismo sexual, moral o religioso, entre otras tantas distintas realidades que conforman el rostro que evocamos con el término modernidad, han estado ligadas, de una u otra manera, a diferentes procesos, como el aumento del subjetivismo o la diferenciación funcional, que están vinculados a la secularización. Precisamente la postsecularización surge para salvaguardar los logros adquiridos durante el proceso de secularización y que ciertos excesos de la secularización podrían paradójicamente dinamitar.

 

Conclusión: la postsecularización: ¿es un camino alternativo al choque de civilizaciones?

A pesar de la crítica que, por su reduccionismo, la teoría de Samuel P. Huntington ha recibido, la amenaza, real o percibida, de un choque de civilizaciones ha estado presente desde el final de la Guerra Fría, tanto a nivel geopolítico como en el seno de cada una de nuestras sociedades plurales.

En ese discurso programático de octubre de 2001, Habermas da una clave importante: el replanteamiento de las relaciones entre religiones y secularización es fundamental para trazar un futuro alternativo al choque de civilizaciones.

Desde esta convicción, la postsecularización implica dar un necesario paso más allá del diálogo interreligioso. Hasta la actualidad sigue siendo común abogar por el diálogo interreligioso como medio para la paz, tal y como estipuló Hans Küng en su célebre frase “No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones”. Sin embargo, la intuición postsecular, sin negar la importancia del diálogo interreligioso, lo contextualiza dentro de un marco más amplio.

La discursividad democrática se articula en lenguaje secular. Así lo ve Michael Ignatieff en las primeras páginas de su libro Las virtudes cotidianas, cuando señala que tanto las religiones como la secularidad se han convertido en lenguajes del mundo global. De tal manera que, reformulando la frase de Küng, cabe afirmar que solo habrá paz global si existe un entendimiento entre religiones y secularidad, tal y como propugna la postsecularización. De lo contrario, puede que exista el diálogo entre las religiones o las distintas denominaciones religiosas, pero que este se encamine hacia una confrontación conjunta contra la secularidad, tal y como plantea Elina Vuola al hablar de “ecumenismo fundamentalista”.

Como conclusión, y frente al derrotero del choque entre secularismo y fe, la postsecularización emerge como una llamada al diálogo transrreligioso, en el que no solo los ciudadanos seculares comprendan a las religiones más allá de toda premisa secularista, sino en el que también los ciudadanos religiosos y sus representantes se abran al diálogo con la modernidad, lejos de toda actitud fundamentalista.

Ante la ambición que encierran estas aspiraciones, la postsecularización ha sido criticada por su carácter utópico. Sin embargo, en este periodo de profundos retos y de cierto desconcierto ante el mañana, quizá sean los horizontes de utopía dialogada — es decir, aquella que surge de la búsqueda por lo que nos une, acogiendo nuestras diferencias — los que nos puedan ayudar a seguir trazando futuro.