Intervista al teologo spagnolo Andrés Torres Queiruga

IL REGNO es una revista italiana quincenal de gran prestigio. En el número 8 de 2012, dedicado a Actualidad (otras quincenas, alternando, se incluyen sólo Documentos) publica una entrevista a Andrés Torres Queiruga, que es tan conocido y leído en Italia como en España. Tanto la revista como el entrevistador y el entrevistado nos autorizan la publicación en ATRIO.

1. Prof. Queiruga, ¿que impresión le ha hecho recibir el viernes santo la notificación sobre algunas obras suyas de parte de la Comisión episcopal española para la doctrina de la fe?

— Triste, porque abrigaba una pequeña esperanza de que en el último momento, como yo proponía, se abriese un plazo para un verdadero diálogo teológico. Triste también por un procedimiento que, en mi parecer, se ha hecho no solo sin suficiente seriedad teológica sino sin esa sensibilidad humana y fraternidad eclesial que debe caracterizar las relaciones dentro de la Iglesia.

2. ¿Como se ha llegado a la notificación, que está suscitando un avispero de reacciones? El texto dice que ha habido un diálogo amplio con usted. ¿Responde a la verdad?

— Ese es para mí lo más triste del caso. Según se me ha informado al final, el procedimiento empezó el año 1998 y hasta el año 2012 (¡13 años!) no se ha buscado ningún tipo de diálogo conmigo. Al final, mediante una llamada de mi arzobispo, se me informa de que está ya apunto de ser publicada la notificación y, gracias a su insistencia, se habla por primera vez de un posible diálogo, preguntándome si yo estaba dispuesto. Contesté que no solo estaba dispuesto, sino que lo deseaba con interés. Una llamada telefónica del Presidente de la Comisión para la Doctrina de la fe, llevó al acuerdo de un encuentro, que se celebraría la víspera de la reunión de la Comisión Permanente del Episcopado, donde se iba a proponer la aprobación del documento. Se me dijo además que la decisión de publicarlo ya estaba tomada y que solo cabría hacer matizaciones o aclaraciones de detalle. Acepté a pesar de todo.

Pero al día siguiente, dándome cuenta de que, en definitiva, eso podía quedar —como así ha sucedido— en un trámite para legitimar de algún modo el procedimiento, escribí una larga carta al Presidente. En ella le decía que debíamos aprovechar la ocasión para tomar en toda su seriedad una situación en la que se jugaba con el honor de un teólogo dedicado toda su vida a la teología y con el prestigio de su obra. Empezaba recordando que no se trataba de examinar coincidencias o discrepancias en teología, pues eso pertenece al legítimo pluralismo teológico, sino de ver si en mi teología había algo que directamente lesionase la fe de la Iglesia o que con argumentos serios y contrastados implicase esa lesión. E insistía sobre todo en dos condiciones para un diálogo justo: que los participantes estudiasen en serio el tratamiento de los problemas en mi obra y que todos buscásemos la verdad y solo la verdad. Le pedía incluso que al comienzo manifestásemos —yo el primero— de modo expreso ante Dios que queríamos cumplirlas, y que, si no era posible por falta de tiempo, se podría aplazar la reunión.

No se cumplieron y la reunión se tuvo el día señalado, con la asistencia del Presidente, un obispo de la comisión, un teólogo invitado y el secretario. Duró unas dos horas y el tono fue cordial: se hicieron algunas aclaraciones y se constataron algunas diferencias entre mis explicaciones teológicas y algunas manifestaciones del magisterio ordinario. El teólogo reconoció expresamente que en su opinión todo estaba dentro del legítimo pluralismo de la teología actual. Mi sorpresa fue recibir a los pocos días una carta del Presidente diciéndome que durante la reunión —la llama siempre “diálogo”— “descubrimos que algunas de sus propuestas teológicas son incompatibles con la fe de la Iglesia católica, tal como ésta ha sido legítimamente formulada por su Magisterio auténtico”. Esta afirmación me ha dolido, aunque no tanto como la hecha al principio por la Notificación cuando afirma que a su resultado se llegó después de que “la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe ha mantenido un diálogo extenso y detenido con el Autor”.

3. Bajo severa crítica está sobre todo el punto de partida de su vasta publicación teológica: el nuevo paradigma para reformular el dogma, cosa que le viene duramente contestada. ¿Que entiende con el verbo reformular?

— La utilización que el documento hace de “nuevo paradigma” no deja de ser curiosa, como si fuese un invento mío y no algo de uso muy extendido. Pero es verdad que mi pensamiento está muy determinado por la convicción de que el cambio operado por la Modernidad —al que Jaspers atribuía un rango semejante a los acontecidos con el paso al Neolítico o con el “tiempo eje”— es tan radical que, como dijera Paul Tillich, ha “conmovido los cimientos”. No se trata de acomodarse sin más a la Modernidad, sino de reconocer lo que en ella constituye avance irreversible. En concreto, el punto central es para mí el descubrimiento de la “autonomía” de la creación. Algo que el Vaticano II no solo reconoce sino que lo proclama con extraña solemnidad, afirmando que tenerla en cuenta constituye una exigencia “absolutamente legítima” tanto en lo referente a las “cosas creadas” como a la “sociedad misma”. Lo único que pide es que eso no lleve a desvincularla de su dependencia y referencia al Creador.

Personalmente estoy convencido de que, si no logramos ese equilibrio, la fe resulta incomprensible para la cultura actual; y que para los hombre y las mujeres de hoy Dios acaba apareciendo o como enemigo de su libertad y su realización, según decía el primer ateísmo, o como algo indiferente e invisible, según sucede ahora para tantas personas. Esta preocupación decide el núcleo más vivo y fundamental de mi teología, que por eso se mueve siempre entre dos polos: “repensar” los conceptos de la teología, desde el reconocimiento de la autonomía de las creaturas, y “recuperar” la experiencia originaria, haciendo patente su constitutiva relación con Dios. La “reformulación” es una consecuencia. Por cierto, los editores de la Festschrift por mi jubilación han recogido bien esta preocupación, titulando: “Repensar a Teoloxía. Recuperar o Cristianismo”.

En el intento por lograrlo, la idea de la creación-por-amor se me hecho cada vez más viva y esencial, casi como un axioma radical para la comprensión actual de la fe. Ella permite respetar la autonomía, no solo alejándose del deísmo clásico del Dios arquitecto o relojero que, creado el mundo, se retira a su cielo, sino también del “deísmo intervencionista”, tan incrustado en el imaginario piadoso y aun teológico. Me refiero a la imagen de un Dios que está en el cielo, pero que interviene de vez en cuando o bien de modo espectacular con milagros o bien de modo más o menos oculto cuando acude en nuestra ayuda porque se lo pedimos o lo movemos a compasión con nuestras súplicas y sacrificios. Hablo del “imaginario”, por eso soy consciente de que estoy incurriendo en una cierta caricatura; pero creo que es preciso llamar la atención sobre ello, porque en mi parecer aquí radica una de las tareas más urgentes para una teología y una piedad actualizadas.

La creación-por-amor nos orienta hacia el Dios que, creándonos y sustentándonos, está habitando y promoviendo con amor incansable —“mi Padre trabaja siempre”— nuestro ser. Es el Dios de Jesús, que no precisa entrar en el mundo para intervenir, porque está ya siempre dentro y activo, moviendo el mundo a través de sus leyes y solicitando sin cesar nuestra libertad para —en expresión que me gusta— dejarnos ser y realizar por Él, acogiendo su llamada y prolongando su creación: “Estoy a la puerta y llamo”.

4. Usted Habría distorsionado los elementos de la fe de la Iglesia. El texto elenca siete y no de poca monta. Partamos del primero: La relación entre el mundo y el Creador. ¿Qué deformaciones encuentra ahí la Comisión?

— Ahí está el equívoco que considero fatal. Debo decir que la hermenéutica empleada en el documento no es satisfactoria, para no calificarla de gravemente deficiente. No solo tiene en cuenta únicamente una parte pequeña de la obra, sino que la interpreta desde una perspectiva ajena a la misma: desde un imaginario más bien extrínseco e “intervencionista”. Mi teología habla del Dios que nos está creando por amor; pero la Notificación interpreta unas veces como si yo lo presentase como lejano y pasivo; otras como no suficientemente distinto del mundo. Acerca de lo segundo debo decir que esta es la primera vez que veo que alguien me interpreta así, y confieso que me resulta incomprensible. Puedo afirmar sin temor a equivocarme que me encuentro entre los teólogos que más tiempo y más esfuerzo reflexivo han dedicado a esclarecer la relación Creador-creatura (mi libro “Recuperar la creación” es solo una muestra, aunque muy querida para mí), como a fundamentar epistemológica y ontológicamente la necesidad de afirmar el carácter estrictamente personal de Dios. Dios como Abbá constituye un leit-motiv de toda mi teología y en un ambiente que, sobre todo ante el actual influjo del pensamiento no-dual (advaita), sin negarle todo su valor, insisto en que perder o disminuir el carácter personal de Dios representaría una pérdida irreparable no solo para el cristianismo sino para las religiones orientales y para la misma humanidad.

5. Y después, la relación entre naturaleza y gracia, entre creación y salvación. ¿Qué pensamiento es el que non coincidiría con la doctrina de la Iglesia?

— Si atendemos a la experiencia radical que todos buscamos esclarecer, eso me parece simplemente falso. Si atendemos a su repensamiento, es claro que propongo una comprensión nueva, que, centrada en la creación-por-amor, ve toda la creación como un acto amoroso de Dios, que nos ampara y promueve desde el nacimiento a la muerte, desde el comienzo de la historia hasta su final. Los conceptos “creación” y “salvación” son distintos. Pero desde la discusión teológica suscitada por la obra de H. de Lubac, para una teología actualizada debiera estar claro que reflejan la misma realidad.

En este sentido, más importante que este aspecto de la a discusión, me parece la necesidad de aprovecharla para repensar el esquema de la historia de la salvación. En la imaginación colectiva se ha incrustado una sucesión que hoy induce efectos terribles, acaso irreparables para la fe de muchas personas: creación en un paraíso – pecado de los primeros padres – terrible castigo divino no solo para ellos sino para los miles de millones de sus sucesores inocentes – perdón mediante el sacrificio reparador de la cruz – tiempo de la iglesia – desembocadura escatológica con premio o castigo. Sé que, de nuevo, estoy simplificando; pero es difícil negar la existencia y eficacia terrible de ese esquema, que hace ver el mal como un castigo divino y un mundo que, si Dios quisiese, podría ser y seguir siendo un paraíso. Esto enlaza con el duro problema del mal al que he dedicado mi último libro, titulado justamente “Repensar el mal”, porque creo que este problema, si continúa mal resuelto —un díos que, en definitiva, podría pero no quiere evitar el mal del mundo—, puede envenenar nuestra imagen del verdadero Dios anunciado por Jesús.

En cuanto al esquema aludido, ya desde san Ireneo la tradición dispone de una visión más acorde con el auténtico dinamismo de la revelación bíblica: Creación por amor de una creatura inevitablemente imperfecta – crecimiento en la historia, que es constitutivamente historia de pecado humano y de incansable gracia divina (esto quiere enseñar la doctrina del “pecado original” y la inmediata promesa de salvación) – culminación en Cristo de la historia de revelación, gracia y salvación – vida de la Iglesia – esperanza escatológica.

6. Y llegamos a un punto que usted ha tratado con gran competencia: el concepto di Revelación, que usted no entiende como algo “dictado”, sino más bien como un “ caer en la cuenta” de lo que ya está en la persona. ¿Por qué la Comisión rechaza esta interpretación suya?

— Grande competencia por mi parte o pequeña, no lo sé; pero sí que he dedicado mucha pasión y mucho esfuerzo a un tema que me parece crucial para hacer posible la actualización de la teología. Ha sido acaso mi primer intento serio de conjugar la autonomía, en este caso la de la subjetividad humana, con su constitutiva referencia a Dios. Por eso distingo dos momentos fundamentales (que tal vez por mi culpa no todos los intérpretes han percibido bien).

El primero es la experiencia originaria, el primer descubrimiento por el “profeta” (digamos así para referirnos a todas las personas que de un modo u otro han hecho avanzar la revelación en la historia). Partiendo del Dios que, creándonos por amor, está siempre tratando de dársenos a conocer (¿no lo hacen todos los padres con sus hijos e hijas?), me parecen claras dos cosas: 1) que Dios está siempre y con todo su amor tratando de manifestársenos, para que todo hombre y toda mujer, toda cultura y toda religión, descubran su presencia y comprendan lo que Él es y quiere ser para nosotros; y 2) que los límites, oscuridades, errores o malas interpretaciones no dependen de que Dios se oculte o no quiera revelarse, sino que son consecuencia inevitable de la limitación humana, sea porque no podemos, sea porque no queremos (la “dura cerviz” de que a veces habla la Biblia). Por fortuna, de vez en cuando alguna persona, por circunstancias externas o cualidades internas, “cae en la cuenta” de lo que Dios, en su amor irrestricto, está tratando de manifestar a todos, y se produce la “revelación”: “El Señor estaba aquí y yo no lo sabía”, exclamó Jacob “despertando del sueño” (obsérvese el simbolismo). Cuando la Biblia se lee en esta perspectiva, resulta un maravilla ver como se van produciendo los grandes descubrimientos. Y obsérvese que esto no “reduce” la revelación a un mero proceso encerrado en la inmanencia humana (como me atribuye la Notificación), sino todo lo contrario. No se descubre a un Dios que está quieto o a quien se sorprende cuando trataba de esconderse. Se “cae en la cuenta” de la llamada insistente de Alguien que no tiene otro interés que manifestarnos su amor y animarnos a acoger su salvación. Lo descubrimos porque, y solo porque, Dios está manifestándosenos y dándonos la capacidad de comprenderlo en la medida en que lo permite nuestra limitación o no lo impide nuestra resistencia. Por eso la revelación auténtica es, siempre y con toda verdad, vivida y percibida como gracia y respuesta a una iniciativa divina: como “palabra de Dios”.

Desde aquí se abre el segundo momento: el de la acogida libre y responsable de la revelación una vez acontecida y anunciada. Ahora resulta más fácilmente comprensible, porque en realidad responde a una estructura universal de nuestra comprensión. Siempre, sobre todo en las cuestiones difíciles —y las relacionadas con la Trascendencia lo son máximamente—, el descubrimiento primero es difícil y acontece en una persona o una circunstancia muy determinada. Pero cuando sucede un descubrimiento y es comunicado a los demás, entonces todos pueden de alguna manera percibirlo por sí mismos. Todos los físicos veían caer manzanas, y solo Newton fue el primero en “caer en la cuenta” de que ahí se anunciaba la gravitación universal. Pero cuando lo publicó, todos pudieron verlo, y verlo por sí mismos: aceptaron la gravitación gracias a que se lo dijo Newton, pero ya no simplemente porque se lo dijo él, sino porque ahora ya la veían ellos por sí mismos. ¿No es esto lo que los samaritanos dijeron a la Samaritana: “No creemos por tuda palabras, porque nosotros mismo lo hemos escuchado”? (Jn 4,42). Pues bien, acudiendo a Sócrates, quien afirmaba que igual que su madre con las parturientas —maia, comadrona, practicadora de la maieutiké techne— tampoco él introducía las ideas en sus oyentes, sino que les ayudaba a darlas a luz, creo que comprender el anuncio revelador como una mayéutica constituye la mejor manera de explicar su carácter potencialmente universal y la posibilidad de acogerla sin romper la justa autonomía humana, evitando convertirla en simple fideísmo o asylum ignorantiae (Pannenberg).

Dios está sustentando, habitando y agraciando a todos con el mismo amor que al profeta: este no descubre algo que Dios solo quiere manifestarle a él, sino a todos igual que a él. Oseas, gracias a su experiencia de no ser capaz de dejar de amar y perdonar a su mujer que vuelve a la prostitución (seguramente sagrada, de hieródula), “cae en la cuenta” de que eso es lo que le sucede a Dios con nosotros y que por eso está tratando de manifestarnos desde siempre a través de lo mejor de nuestro ser. A la humanidad le costó mucho — y sigue costándole— comprender que Dios no es una presencia que controla, juzga y condena; pero cuando Oseas y más tarde Jesús en la parábola insuperable del Hijo Pródigo supieron escuchar lo que real y verdaderamente Dios estaba tratando de decirnos en su presencia viva y amorosa, también nosotros podemos “verlo”, comprender que es así, que eso es lo que nos está manifestando también a nosotros a través de nuestro ser más íntimo y nuestra humanidad más auténtica, que no podía ser de otra manera, si Él es amor y su misericordia es infinitamente superior a la nuestra (“porque yo soy Dios y no hombre”). Para no caer en fácil idealismo, conviene añadir que el proceso puede ser muy difícil e incluso fracasar: podemos no verlo, podemos resistirnos o dudar entre interpretaciones alternativas. Sucedió también entonces y sucederá siempre: lo importante es que la oferta no coloca al oyente ante un salto ciego o una imposición autoritaria (recuérdese el reproche de Bonhöffer a Barth: “come, pájaro, o muere”), sino ante una propuesta “verificable” (dentro, claro está, del modo especifico de verificación que le corresponde).

Pero es preciso todavía concretar algo muy importante: se trata de mayéutica histórica. Porque no se trata de un retorno a lo mismo, del recuerdo (anámnesis) de las ideas eternas. Basta con pensar que en la revelación Dios está activamente presente creándonos por amor, promocionando nuestro ser y ayudándonos a realizarlo hacia su posible plenitud, para comprender que se trata de la llamada hacia adelante, del anuncio de lo nuevo, de un auténtico “nuevo nacimiento”. Todo esto está dicho con más claridad y mucha más extensión en mi libro “Repensar la revelación”. Por eso considero totalmente infundado el temor de la Notificación a que esta visión pueda llevar a la negación de que Dios “establezca una relación viva con el hombre en la historia, en la que cabe una Revelación de Dios con nuevas palabras y obras que culmina en la Encarnación”.

7. La Comisión encuentra además que la propuesta del llamado “pluralismo asimétrico” para comprender la relación del cristianísimo con las otras religiones no está conforme con la doctrina expresada, por ejemplo, en la Dominus Iesus.

— En cuanto a la teología subyacente, debo reconocer que la coincidencia no es exacta. Pero tomada en la perspectiva desde que la propongo —Dios que crea por amor y nuevo concepto de revelación— creo que mi teología expresa íntegramente la misma fe que quiere defender la Instrucción papal. Hay que tener en cuenta además que la categoría de “pluralismo asimétrico” forma red con otras dos —inreligionación y teocentrismo jesuánico— en cuya relación se aclara y completa su significado. Si Dios ama con idéntico e infinito amor a cada mujer y a cada hombre sin “acepción de personas”, y si a todos quiere revelar su amor de Abbá, padre-madre, me parece que debemos admitir que toda captación viva y concreta de su presencia es revelación real, en la justa medida en que es acertada.

Por eso la revelación es un proceso histórico, que va purificándose y profundizándose. De hecho, observarlo en la misma Biblia, desde las primeras tradiciones y los primeros escritos del Antiguo Testamente hasta su culminación en Jesús el Cristo, constituye uno de los estudios más apasionantes. En su contexto y en su medida, en cada religión se realiza un proceso semejante. Por eso hay verdad en todas ellas, como expresamente reconoció el Concilio y por tanto también revelación, aunque el Concilio no llegó a usar para ellas esta palabra. En este preciso sentido, todas las religiones son verdaderas: esa es la verdad del pluralismo. Pero, dicho esto, un mínimo de realismo histórico muestra que no todas son ni pueden ser igualmente verdaderas. De ahí la propuesta de pluralismo asimétrico. Yo respeto la convicción de los creyentes de otras religiones, pero creo que lo revelado en todo el destino de Jesús de Nazaret es, dentro de la historia, lo definitivo e incluso insuperable.

Claro que esta enorme afirmación no puede ser una presunción apriórica, sino una constatación modesta y a posteriori, es decir, a la que se llega —o puede llegarse— comparando en lo posible la visión que las distintas religiones ofrecen de Dios y a su luz, del destino humano. Personalmente, igual que lo pensó la tradición cristiana desde el mismo Nuevo Testamento, creo tener motivos suficientes para poder hacer esa afirmación. Ese es el sentido de la calificación de “asimétrico”. En mi opinión y siempre que se parta de una lógica de la gratuidad, donde lo que se descubre en una religión pertenece a todas por igual y sin privilegio de ningún tipo, esta visión hace posible conjuntar, por un lado, la confesión de Jesús como el Cristo —a eso alude el “teocentrismo jesuánico”— y, por otro, el respeto y la colaboración fraternal con las demás religiones. Añado, además, que en el encuentro no se trata de substituir, sino de compartir, ofreciendo lo que se tiene para que, si así se acepta, pueda ser incorporado como enriquecimiento o purificación de la propia religión. Ese es el significado de la “inreligionación”, que quiere completar el de inculturación, para evitar el peligro de respetar la cultura pero sustituir la religión. Bien entendido que, dado que en su realización histórica la plenitud revelada en Cristo está siempre en construcción, también el cristianismo se enriquece el diálogo. De hecho, eso es lo que en la realidad esta sucediendo. Hay un ecumenismo en acto, más real y más rico que el teórico de los congresos (apreciación en la que por cierto se mostraba concorde el cardenal Martini la única ocasión en que tuve la suerte de charlar con él en nuestra ciudad de Compostela).

8. No sé si se ha tratado de una pura coincidencia. Usted ha recibido la notificación el viernes de pasión. La Resurrección constituye desde hace algunos años el centro de su investigación teológica, desarrollada al profundizar en los estudios de grandes exegetas. La Comisión tampoco acepta sus posiciones en este tema.

— Pienso que la fecha fue escogida, con cierta prisa estratégica, para aprovechar la dispersión de la gente en Semana Santa. Pero es cierto que el tema de la resurrección preocupa a la Comisión. En realidad, en este punto, tan central, es donde más claro aparece el equívoco que está en el fondo de su reacción: la confusión entre fe y teología, entre lo que es la confesión común y lo que son las distintas teorías teológicas. El documento reconoce expresamente que confieso y mantengo “que Jesús no había quedado anulado por la muerte, sino que él mismo en persona seguía vivo y presente, aunque en un nuevo modo de existencia”. Es obvio que esto debería bastar para eliminar toda sospecha en materia de fe, y en el libro “Repensar la resurrección” distingo claramente las dos partes: la primera referida a la confesión y la segunda que trata de proponer una interpretación teológica, con la advertencia expresa de que todo lo que en esta parte se dice es una opinión teológica, discutible como todas, y que por eso mismo en modo alguno pretende cuestionar la fe confesada en la primera. Pero la Notificación, desde el presupuesto continuado de identificar la fe con su teología implícita, ven amenaza o negación de la fe común en cuanto aparece discrepancia con su teología. Y recuérdese que al comienzo deja ver cual es esta teología al dar por supuesta su concepción: “la resurrección de Jesucristo como milagro susceptible de pruebas empíricas”. Y la norma con la que miden mi posición es el Catecismo de la Iglesia católica, continuando así con la confusa mezcla del juego lingüístico catequético con el estrictamente teológico.

La preocupación se centra en los problemas de las apariciones, del sepulcro vacío y de la resurrección en la muerte. No es posible alargarse en el detalle.

En cuanto a las apariciones, señalo únicamente que mi insistencia está en el carácter transcendente del Resucitado, ya exaltado a la Gloria; carácter que lo sitúa por encima —¡no por debajo!— de las leyes del espacio-tiempo. La consecuencia que entonces me parece correcta y coherente es que alguien que puede estar en cualquier sitio del planeta donde dos o tres se reúnen en su nombre, que se hace presente en una eucaristía celebrada en el corazón de África y en un trabajo por la justicia en Manhattan, no puede resultar accesible a nuestros sentidos, que solo responden a estímulos físicos. Más aun: creo que postular apariciones empíricas —solo de ellas hablo— para asegurar la objetividad y realidad de la resurrección, lejos de asegurar su verificabilidad específica la hace imposible, pues implícitamente incurre en la ”falacia empirista” de exigir pruebas físicas para una realidad trascendente. Esto se ve claro cuando se habla de la existencia de Dios (a cuya Gloria pertenece ya el Resucitado): recuérdese el famoso Júpiter tonante cuya aparición empíricamente registrable Hanson creía necesaria para creer. En otro lugar lo expreso así: Exigir pruebas físicas […] sería epistemológicamente tan incorrecto como exigirlas para la existencia de Dios; ontológicamente contradiría su presencia universal al espacio y a la historia; y teológicamente “sería grotesco llegar así a la consecuencia insoslayable de que los primeros que anunciaron la fe no creyeron, pues mediante el ver se les dispensó de la fe” (Kasper, Jesús, el Cristo,Salamanca 1976, 173).

La cuestión de la tumba vacía que impresiona más al público general, hoy es en cambio considerada por muchos teólogos —pienso que por la mayoría de los que la tratan en detalle— como claramente sin conexión intrínseca con la fe en la resurrección. El mismo Pannenberg, acaso su más docto y enérgico defensor, me manifestó en conversación personal que no hacía depender de ella la fe. Me parece que la lectura de las citas que aduce la misma Notificación muestra que mi opinión —no certeza dogmática— resulta más coherente con el misterio y evita dificultades de muy difícil solución de otra manera, sobre todo la extraña situación de tres días en que existe un cadáver mientras Cristo está vivo y que en la mañana del tercer día ¿ese cadáver desaparece, es transformado en algo no físico, es aniquilado…?

En cambio, siguiendo la sugerencia joánica —que el mismo W. Kasper considera “la teología pascual más grandiosa que imaginarse pueda”— de la “exaltación” (hýpsosis) en la cruz, del “morir hacia el interior de Dios” —aludido por Rahner y Küng— todo cobra coherencia: resurrección como exaltación y glorificación, revelación y fundamentación definitiva para la fe de que el “Dios de vivos” nos acoge a todos en nuestra muerte y que ha estado acogiendo desde siempre a todos sus hijos e hijas. ¿Tiene sentido pensar que Dios ha estado esperando cientos de miles de años para empezar a resucitar sólo a Jesús en el año 30, y esperar después hasta el fin del mundo para resucitar a todos? Creo que, al menos como propuesta teológica, que no pretende imponerse a nadie, todo esto merece ser considerado, dialogado y discutido. En cuanto a cuestiones menos centrales como la del “tiempo intermedio” y del significado del Juicio final, prefiero remitirme ya a los textos citados por la misma Notificación en su último apartado “Problemas de escatología”.

9. Los dos últimos puntos que le son criticados se refieren a la escatología. Usted negaría que se deba distinguir entre un estado de alma separada y una resurrección final, mientras que documentos de la Iglesia afirman la sobrevivencia, la subsistencia, después de la muerte de un elemento espiritual dotado de conciencia y voluntad. En suma, Usted no aceptaría la fórmula clásica de la resurrección de la carne.

— Creo que en la contestación anterior aparece claro lo que pienso. Me parece que, por otros caminos, la resurrección en la muerte retoma la visión bíblica de la realidad unitaria de la persona. No me gusta hablar de un “elemento espiritual dotado de conciencia y voluntad”, sino de la persona viva, como de hecho lo confesamos de Cristo. Resucita la persona, ella misma, sólo que glorificada en la comunión con Dios. Esa es la maravilla que quiere expresar la “resurrección de la carne”. Expresión que, sobre todo y ante todo, quiere afirmar la identidad personal: no otro ser, ajeno a sus relaciones de cariño íntimo y fraternidad universal, sino ella misma, la que se fue construyendo en su historia única e irrepetible. En segundo lugar, su estar ya libre de las trabas del espacio-tiempo. Hablar de “carne” es significativo para indicar esa identidad y advertir que los resucitados no son seres angélicos, sino verdaderamente humanos que han llegado a ser los que son porque se han realizado en una historia concreta, corporal (“carne” como Leib, no simplemente como Körper, según enseña la fenomenología). De todos modos, conviene no olvidar la advertencia de san Pablo: “la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos”; en este sentido, me gusta más hablar de “resurrección de los muertos”.

Y quiero añadir algo: como escribo en el último capítulo del libro, para mí esta visión ha supuesto una nueva y gozosa comprensión de la comunión de los santos, muy unida al redescubrimiento —“recuperación”— del precioso y consolador significado de la celebración eucarística de la muerte: maravilla de la comunión con Cristo y con nuestros difuntos, y alimento de la esperanza en la resurrección, de la última y definitiva esperanza.

10. Y, finalmente, usted no distinguiría entre el momento de la muerte personal y el de la Parusía, que usted entendería como plenitud de la historia del mundo.

— Solo en cierto modo. Valoro mucho el realismo y la densidad de la historia. Justamente desde la comunión de los santos aparece una incompletud de la bienanventuranza, una real preocupación por los que todavía caminamos en la necesidad y el trabajo del tiempo, una espera de la gloria definitiva en la comunión final cuando “Dios será todo en todos”. Creo que también en los bienaventurados del cielo hay una real y humanísima esperanza.

11. La notificación —dice la Comisión— “quiere salvaguardar aspectos esenciales“ de la doctrina de la Iglesia para evitar la confusión en el pueblo de Dios. Tengo en la mando un bello texto redactado por un grupo que usted acompaña desde hace años, que dice haber recibido de usted “la maduración” de la fe, haciéndola “pensable, creíble, deseable y vivible”. ¿Qué tiene que decir?

— Estimo que el texto del grupo expresa muy bien lo que, al menos, es mi intención, mi preocupación y la ocupación a la que me dedico desde hace más de cuarenta años. Me lo confirman también los muchos cientos de personas, cuyas palabras de ánimo y de agradecimiento me han llegado estos días como un río de cariño. Esa es también una manifestación de la comunión de los santos.

12. Después de haber repensado tanto, ¿repensará todavía? Mientras la catolicidad es invitada a vivir el año de la fe como momento de intensa espiritualidad, estas intervenciones despiertan perplejidad en muchos.

— Yo ya no sabría vivir si no es continuando en la preciosa tarea de repensar la fe para ayudar, empezando por mí mismo, a la recuperación de la confianza y la apertura al Deus humaníssimus, que, en expresión que me gusta publicar, “solo sabe, solo puede y solo quiere amar”. Y en este sentido, aunque, como se lo había dicho a los responsables, he creído en conciencia deber manifestar públicamente la defensa ante una crítica que no me parece justa ni acertada, quiero acabar también con palabras de agradecimiento. En el aspecto personal el tono de la Notificación ha procurado ser respetuoso y, sobre todo, al principio describe bien mi intención: “presentar una imagen de Dios que, en lugar de suscitar miedo, permita reconocerlo como ‘todo amor’, y una imagen del cristianismo que le permita no ser excluido del diálogo cultural y religioso”. En definitiva, la fraternidad cristiana es mucho más honda y poderosa de lo que pueden hacer pensar nuestras discrepancias.