Tissa Balasuriya: teólogo del diálogo interreligioso

La semana pasada publicábamos una breve necrológica de Tissa Balasuriya. Desgraciadamente los comentarios quedaron reducidos a lo que decía el artículo sobre el levantamiento de su excomunión. Hoy volvemos a publicar un texto más extenso del mismo Juan José Tamayo sobre cómo cómo los teólogos indios que se esfuerzan en expresar la fe cristiana (e incluso los dogmas, que aceptan si son de verdad dogmas declarados, pero interpretándolos) desde una cultura y con un lenguaje muy distante al de nuestra tradición católica. Al hacerlo así, ¿combaten la fe católica o la hacen católica-universal?

El pasado 17 de de enero se apagaba en Colombo la voz de Tissa Balasuriya, nacido en 1924 en Kahatagasdigiliya (Sri Lanka), tras un largo recorrido vital, intelectual y académico por todos los continentes y por los diferentes campos del saber, en todos los cuales dejó una huella indeleble. Era uno de los teólogos católicos críticos más prestigiosos del continente asiático, junto con su compatriota Aloysius Pieris [ver un importante artículo suyo en Koinonía. Nota de ATRIO] y los pensadores cristianos indios Wilfred Felix y Michel Amaladoss, y una de las voces críticas del modelo económico neoliberal y del dogmatismo eclesiástico, que ni el Vaticano fue capaz de silenciar con su excomunión.

Gozaba de una excelente formación interdisciplinar, que le permitía hablar con autoridad sobre economía, ecología, teología, sociología, geografía e historia. Su primera titulación fue en Economía en 1945, que completó con un postgrado en Economía Agrícola en la universidad de Oxford en un clima apologético del capitalismo, con el que estaba en desacuerdo y que le llevó a abandonar dicha universidad. Sus nuevas titulaciones fueron en Filosofía y Teología en la Universidad Gregoria de Roma, que amplió en el Instituto Católico de París, entonces unos de los centros teológicos más abiertos a los aires de la modernidad dentro de la Iglesia católica, y que enriqueció con estudios sociológicos en la facultad de Sociología de París.

En la década de los sesenta trabajó en Aquino University College, institución donde estudiaron no pocos periodistas y políticos del país. A partir de 1964 asumió la dirección del mismo. A principios de la década de los setenta creó la Fundación Religión y Sociedad, lugar de formación y debate de prestigiosos políticos, académicos y estudiantes de las diferentes tendencias ideológicas sobre los problemas económicos, sociales, políticos y religiosos del momento a escala nacional e internacional. Por esos mismos años intervino activamente en la fundación de la Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo (EATWOTT), que agrupa a las figuras más relevantes de la teología de la liberación de Asia, África y América Latina.

Su teología se ubica en el horizonte de las tradiciones culturales y religiosas asiáticas en diálogo fecundo y mutuamente interpelante con el cristianismo, religión minoritaria en Asia. Ello le lleva derechamente a cuestionar la supuesta universalidad de la teología cristiana occidental, a liberar el discurso religioso del colonialismo cultural y a reubicarlo en el contexto del pluriverso religioso que caracteriza al continente asiático. El resultado de dicha inversión hermenéutica es una teología de la liberación no dogmática, pluralista, en diálogo interreligioso e intercultural. Una teología crítica del modelo capitalista por sus raíces individualistas y sus actitudes insolidarias, así como por la explotación de los recursos naturales y el empobrecimiento que causa en el Tercer Mundo.

Una de sus obras más emblemáticas en el terreno de la teología del diálogo interreligioso e intercultural es María y la liberación humana, donde reformula algunos de los dogmas sobre María de Nazaret, como la virginidad y la maternidad divina, subraya el carácter revolucionario del canto del Magnificat, desmiente la imagen de la madre de Jesús como una persona apocada y sumisa, y la presenta como la mujer fuerte que acompaña a su hijo hasta el momento de su ejecución en el Gólgota y se solidariza con la causa por la que le condenan.

Balasuriya critica la lectura patriarcal que el magisterio eclesiástico hace del mito bíblico de la creación de Eva de una costilla de Adán y del paraíso, que está en la base de la subordinación de las mujeres a los varones. Cuestiona igualmente la doctrina del pecado original, que resulta incomprensible para las cosmovisiones budista e hindú, amén de excluyente.

El libro debe leerse en el contexto en el que se escribió: el continente asiático, multirreligioso, multicultural y multiétnico, caracterizado por la injusticia y la pobreza estructurales e inmerso en un conflicto múltiple. Las interpretaciones de Balasuriya sobre el pecado original, la divinidad de Cristo y algunos dogmas marianos deben ubicarse dentro del meritorio esfuerzo de diálogo intercultural e interreligioso. Por lo demás, se trata de interpretaciones ampliamente debatidas entre teólogos y teólogas, en diálogo con exegetas e historiadores de la teología, que el Magisterio eclesiástico no debería cerrar de manera autoritaria e impositiva.

Según confesión del autor, el libro “intenta expresar la permanente relevancia de la amorosa madre de Jesús y madre nuestra, como su Santidad el papa Juan Pablo II, el papa Pablo VI y el cardenal Ratzinger han escrito respecto a la relación con el mundo contemporáneo en continua transformación, sobre todo en lo referente a la dignidad de la mujer”. El Vaticano, empero, no lo entendió así y consideró que estaba plagado de errores al poner en cuestión verdades de fe como el pecado original, la divinidad de Cristo, la maternidad divina de María y su lugar en la historia de la salvación. Condenó el libro y obligó al teólogo a firmar una profesión de fe sexista y contraria al movimiento igualitario de Jesús, que no se corresponde con el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI de 1968, ni con la del Reglamento de la Curia para casos similares. Estos eran los términos de la profesión: “Reconozco que Cristo, al llamar solo a hombres como apóstoles suyos, no se guió por motivos sociológicos y culturales propios de su tiempo, sino que actuó de forma totalmente libre y soberana” (cf. Juan Pablo II, Ordinatio sacerdotalis 2). Por eso, acepto y creo firmemente que la Iglesia no tiene la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres” (id., 4).

Balasuriya se negó a aceptar dicha declaración por considerarla discriminatoria para las mujeres, a quienes se excluía del ministerio ordenado, y estampó su firma en la de Pablo VI, añadiendo de su puño y letra que lo firmaba “en el contexto del desarrollo teológico y de la práctica de la Iglesia del Vaticano II, la libertad y la responsabilidad de los cristianos y de los teólogos en virtud del derecho canónico”. La respuesta no satisfizo al cardenal Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, quien había dirigido el proceso contra Balasuriya y le notificó la excomunión ratificada por el papa. La excomunión debió pesar mucho sobre la conciencia de ambos mandatarios del Vaticano, quienes, tras la petición del sínodo de Asia y las presiones de no pocos obispos del continente, decidieron levantarle la excomunión, no sin antes exigirle que retirara la cláusula que ponía como condición para la firma y sometiera en adelante sus textos a la censura eclesiástica. Balasuriya no admitió los errores de los que se le acusaba, aunque sí reconoció la posibilidad de “percepción de error”. Y siguió interviniendo en los diferentes foros de teología de la liberación, como el celebrado en Porto Alegre de 2005, donde le conocí personalmente y tuve oportunidad de escuchar su discurso crítico con Occidente, el capitalismo y el colonialismo teológico.

En una declaración de solidaridad con el teólogo de Sri Lanka, fechada el 6 de febrero de 1997, la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXII manifestó que: a) era discriminatorio obligar a Balasuriya a firmar una profesión de fe especial; b) la decisión del Vaticano había sido tomada “sin el debido respeto a los derechos humanos de la persona sancionada y sin las garantías oportunas para que ésta pudiera defenderse”; c) era “un paso más, quizá el más severo de las tres últimas décadas posconciliares, en la tendencia del Vaticano a limitar el pluralismo teológico y a dificultar los intentos de inculturación de la fe”.

Hoy las cosas siguen igual que hace quince años cuando se dictó el anatema contra Tissa Balasuriya. El Vaticano sigue condenando a teólogos y teólogas comprometidos con la liberación, el diálogo interreligioso, la interculturalidad y el feminismo, a quienes acusa de estar inmersos en la “dictadura del relativismo cultural”, expresión acuñada por Benedicto XVI en el discurso de apertura del Cónclave de 2005, del que salió elegido papa. Y lo hace con ataques furibundos a la teoría de género, a la teología de las religiones, a la teología de la liberación, a las interpretaciones “desviadas” del concilio Vaticano II, etc. Prefiere seguir instalado en el absolutismo político, el autoritarismo dogmático, el colonialismo cultural y el universalismo vaticano, en vez de escuchar las voces de otras culturas, religiones, cosmovisiones, etc. El final del siglo XX y el comienzo del siglo XXI en la Iglesia católica están marcados por el signo del anatema, como sucedió a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. La historia se repite, sin haber aprendido ninguna lección de ella. En una memorable encíclica de 1961 Juan XXIII definió a la Iglesia como “Madre y Maestra”. Con sus anatemas el Vaticano desmiente que ejerza ambas funciones.