Esta es una tensión común en los tres pensadores de mi cordada y en mí mismo. Y creo que es común también en la mayoría de quienes nos leen en ATRIO. Con frecuencia los dos tipos de conocimiento luchan entre sí, entre grupos de personas o en el interior de una misma persona. Algunas veces esta agónica tensión se prolonga con alternativas, iluminaciones y noches oscuras, toda la vida. Otras veces la palea cesa, dando lugar a dos posbles situaciones:
- Una cristalización rígida en un extremo u otro:
-
- fe totalmente rígida, inmutable en sus contenidos: fanatismo fideísta
- exclusión total de toda posible fe en algo que no sea demostrable racionalmente): ateísmo combativo.
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- Un arrinconamiento de las mismas preguntas origen de la tensión para vivir con indiferencia, con tranquilidad psíquica, la propia vida: agnosticismo, indiferencia o apateísmo (de apatía).
En el informe que publiqué ayer sobre los tres autores, a cargo de otros tres sistemas de IA aparece esta tensión, con distintos nombres, p.e., La integración entre lo intelectual y lo espiritual o Importancia de la Experiencia Personal (más allá de la mera intelectualización.
Pero yo prefiero hoy presentarla con una distinción terminológica que es más precisa para mí: Fe y creencias<.
Quien más claramente separa la fe personal, surgida y trabajada en el interior, de las creencias ideológicas heredadas en el acerbo familiar o cultural es Marcel Légaut. De él lo heredé yo, con mi primera lectura hace más de cincuenta años. Hasta hoy mismo, en que, al releer varios textos suyos para escoger párrafos concretos (me refiero a los capítulos VI: Las dos opciones y IX: Fe y Creencia Ideológica, del libro El Hombre en busca de su humanidad, me han parecido tan luminosos y actuales que he tenido el impulso de dejar de escribir yo y ofrecer sencillamente su texto. Pero sé que aquí debo hacer el esfuerzo de expresar lo que yo entiendo ahora, en este confuso siglo XXI.
Y me surgen algunas vivencias que recuerdo bien de cuando estaba estudiando teología en la Gregoriana, entre los años 1953 y 1957, diez años antes del Vaticano II y antes de que mis autores preferidos hoy escribieran sus libros. En la Gregoriana seguían, con sus clases abarrotadas, todas en latín, los grandes representantes de la mejor escolástica, asesores de Pío XII: Zapelena, Trump, Hürt… Hans Küng los recuerda en sus memorias, pero señala cómo a la vez estaban surgiendo jóvenes profesores (Alfaro, Alzhegy,…) los miembros renovadores que habían pensado la fe desde las modernas filosofías. Ellos iban a ser los asesores del Vaticano II. La inteligencia conceptual de los contenidos tradicionales de la fe se iba a hacerse en adelante, no con los instrumentos filosóficos de Aristóteles, reincorporados por Tomás de Aquino y estrujados por la escolástica posterior, sino por nuevos instrumentos filosóficos herederos de Kant y de toda la ilustración posterior. La novedad era impresionante y eclosionaría en el Vaticano II. No es de extrañar que atrajera a una generación que ha intentado trasvasar y desarrollar incluso a la España, “luz de Trento y martillo de herejes”, las nuevas teologías.
Sin embargo, esas grandes construcciones de una nueva teología ahora veo que no me llegaron tanto a lo profundo de mí, como el breve texto de Jean Mouroux, Je crois en Toi–Yo creo en Ti. Lo leí en francés, comprado en Roma. Desde entonces no he podido olvidar nunca ese librito que hace poco recuperé (en Todolibros por Internet), con traducción de González Faus, publicada por Marova en 1962. Así me pude dar cuenta de por qué lo recordaba. Me adelantaba mucho de lo que después me enseñaría Légaut, aflorando lo que me salía de dentro y que en la solapa describía el editor así: “La originalidad del autor consiste en no considerar el acto de Fe como un conocimiento exclusivamente nocional, sino en situarlo en el terreno de la relación interpersonal”.
Légaut no considerará nunca que la fe ideológica que se trasmite desde antiguo por los relatos bíblicos, los catecismos y los ritos deba ser completamente suprimida. Cumple su misión pedagógica con niños y gente sencilla. Puede ser revivida por una fe personal. Aunque la teología actual bien haría en trasformar ese tipo de textos y celebraciones. Sobre todo, para que presenten a Dios como Padre y a Jesús como hermano, haciendo desaparecer de la doctrina trasmitida los factores provocadores de miedo o de moralismo fundado solo en la Ley neuróticamente observada.
Pero lo que sí tendrá claro Légaut es que para ser cristiano, discípulo de Jesús, no debe uno nunca prescindir de la inteligencia y la libertad recibida de Dios. Por eso separa de su acto de fe las creencias y dogmas. La biblia y los textos de la tradición valen en cuanto puedan ser revividos por él mismo en fe y fidelidad.
Es curioso, y maravilló a Grothendieck, cómo pudo mantenerse en esta posición de crítico desde el interior hasta el final. Tal vez fue la herencia espiritual que le dejó su maestro o padre espiritual en la juventud, Portal. Fue un sacerdote paúl, amigo de Loisy y otros modernistas, medio embajador también de León XIII con la Iglesia anglicana quien le trasmitió esa actitud firme pero prudente, no provocadora. Al no ser profesor de teología ni tener que hacer juramentos antimodernistas Légaut pudo mantener esta actitud y trasmitirla a su vez a muchos de nosotros.
Grothendieck no llegó en absoluto a su fe personal, bien asentada y dinámica, teniendo que desembarazarse de antiguas conceptualizaciones dogmáticas que le impidieran ser creador en lo que él iba entendiendo, tanto de matemáticas como de espiritualidad después. Él nunca fue un repetidor de teoremas, ni siquiera de los más elementales de Pitágoras. Para él calcular el área o la hipotenusa de un triángulo rectángulo era enfrentarse con ese esa figura y pensarla como si fuese el primer hombre que lo hacía. Así llegó a ser el gran matemático innovador que fue.
Pero algo desde su interior le llevó a renunciar a su ya prestigiosa carrera y a empezar una nueva búsqueda en su yo, cada vez más profundizado, que no sabía a dónde le iba a llevar. Unos años 1970-74) se dedicó al activismo pacifista y ecológico con el movimiento Vivre et Survivre. Después a la meditación, siguiendo a Krisnahmurti que más tarde le desengañaría por su fijación como maestro ya definitivo. Después se relacionó con una corriente del budismo japonés, de los que aprendió mucho. Finalmente, dedicado a la reflexión más personal y solitaria desde 1982, en que fue revisando su existencia, sus sueños,sus intuiciones íntimas y la herencia de sus padres y personas conectadas a fondo, llegó al convencimiento (que él al principio no definió como Fe sino como saber evidente) de que el mismo Dios creador lejano del Universo en evolución, en el que creía por lógica desde los 14 años, era “el huésped” secreto y discreto de lo profundo de su ser interior. Eso fue en noviembre de 1986. Se puso a escribir en enero de 1987 La llave de mis sueños. Hasta junio de ese año no leyó a Légaut. Pero desde entonces fue su guía en la búsqueda interior. Y de él aprendió la diferencia entre Fe (que para él es conocimiento espiritual) y los otros dos tipos de conocimiento (el sensitivo y elintelectual) que son interdependientes y necesarios (teorías, modelos, creación de todo tipo) pero que nunca podrán sustituir alconocmiento espiritual trascendente, a la suave voz que habla desde lo más profundo y nos indica los fines, no solo los instrumentos de nuestra vida en el Universo.
Si Alexander llega a esas grande síntesis de percepción y pensamiento no es porque la Fe personal esté solo al alcance de quien sigue todo su recorrido. Precisamente cuando en el último capítulo de su libro recorre las personas que hicieron grandes mutaciones para la inteligencia del Universo y la persona, incluye al soldado Slovic (o Solvic en su libro). Un joven que, sin pertenecer a ninguna religión ni movimiento, desde su interior, llegado el momento, murió por defender la evidencia que se le manifestaba en su interior: “Yo no nacido para matar”. Ver, si no se recuerda, su texto en Solvic: un hecho, testimonio y semilla.
Finalmente, Tomáš Halík, es quien más técnicamente señala desde el principio la distinción que mantendrá hasta las últimas consecuencia de la Fe personal y las creencias. Él es teólogo actual. El hecho de haber estudiado inicialmente teología en la clandestinidad impuesta por el régimen soviético de Checoslovaquia y haber sorteado con éxito las represiones ideológicas de anteriores pontificados, le hace hoy ser más preciso y claro. Y como coincido plenamente con él por ahora (la fama es peligosa, Halík, y a lo peor no hago bien en darte a conocer demasiado en nuestra Iglesia actual que tiene asegurado su futoro al fin de los tiempos pero ni siquiera en lo que nos queda de los años veinte; tras la apertura de Francisco, ¿qué vendrá?). le dejo la palabra para que acabe esta columna:
Del libro de Tomáš Halík, La tarde del Cristianismo:
Con el concepto de fe (con la palabra hebrea heemin) nos encontramos ya a través de los profetas judíos de la Era Axial (alrededor del siglo V a. C.);² sin embargo, el concepto de fe en sí mismo es más antiguo. Dejaré de lado la polémica de si la fe, en el sentido de acto de fe, de relación personal con lo trascendente, es un aporte bíblico original a la historia espiritual de la humanidad, o hasta qué punto esta fe –o su analogía– existía antes de la religión y la espiritualidad bíblica, y, eventualmente, si es posible conectarlas a través de una constante antropológica como componentes fundamentales de la humanidad como tal. Me estoy centrando en la línea de la historia de la fe que hunde sus raíces en el judaísmo y prosigue con el cristianismo. Sin embargo, va más allá de la forma eclesiástica tradicional del cristianismo (p.13).
[…]
Mediante la libre respuesta humana a la llamada de Dios se consuma el carácter dialógico de la fe. Nuestra respuesta es nuestra fe personal, tanto su lado existencial, el acto de fe (fides qua, faith), como el contenido de nuestra fe personal, su articulación en forma de creencias (fides quae, belief).
Fides qua y fides quae, el acto de fe y el contenido de la fe, pertenecen el uno al otro, sin embargo, mientras que el «objeto de fe» puede estar oculto y presente de forma implícita en el acto de fe como una «gran confianza ontológica», no puede ser al revés. Las simples «convicciones religiosas» sin fe, solo como orientación existencial y postura vital no pueden considerarse fe en el sentido bíblico y cristiano de la palabra.
Fides quae, las creencias, dan a la fe las palabras en el sentido de fides qua, la posibilidad de expresarse de forma verbal e intelectual y comunicarse con los demás. Fides qua (faith) sin fides quae (belief) es quizá muda, pero esa mudez no tiene que estar falta de contenido; puede ser un silencio humilde y maravilloso ante lo secreto. Los místicos siempre supieron que el mero vacío es solo la otra cara de la plenitud, puede que incluso su cara más auténtica. (p. 22)
!Buen día!
¡Hola Antonio!
Escribes en Entrevista a papa, 24-enero-2025
“Esta entrevista de hoy, junto al libro,
– me ayudará a comprender más por dentro a la persona,
– al hombre, que ocupa el trono de mi Iglesia,
– con cuyas altas decisiones y titubeos
– estoy con frecuencia en desacuerdo.”
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Contagiosos TITUBEOS de los “contagiados acordados”
en razón de que proceden “teológicamente”, no “filosóficamente”.
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TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
1- El hombre, a diferencia del animal, no es nunca sólo un sucesor,
– sino que es siempre, además, un heredero.
– El hombre al nacer se encuentra siempre ya con formas de vida,
(modos de hablar y pensar, de sentir, de fabricar, normas de conducta privada y social, etc.)
– que necesita absorber so pena de ser él mismo quien tenga que comenzar de nuevo a inventar,
– o crear todo eso, por tanto, so pena de retroceder al instante primigenio de la humanidad
– y volver a ser el primer hombre.
EL PRIMER HOMBRE
2- Este primer hombre no fue heredero de nada,
– por eso es, en rigor, un ente imaginario que nunca ha existido.
– Ser de verdad el primer hombre es cosa indiscernible,
– indiferenciable de ser el último orangután.
[Las personas entre las que leen que son creyentes con fe viva en la doctrina cristiana no necesitan asustarse ante expresiones como la antedicha de que un primer hombre, es decir, un ente que al nacer no encuentra ya creaciones debidas a un hombre anterior sería indiscernible, indiferenciable del último orangután, o lo que es igual, del más avanzado antropoide.
Ni ésta ni ninguna de las demás cosas que yo diga puede causar erosión alguna en la fe cristiana de nadie.
Esto no es peculiar a mi pensamiento filosófico, sino que es oportuno afirmar que desde hace (ciento) cincuenta años ninguna filosofía, al menos entre las notorias y vigentes, ha entrado en colisión con la fe religiosa.
Y esto no por voluntad deliberada de evitarlo, sino porque la filosofía ha acabado por ver con claridad que habla de cosas distintas de las que habla la teología.]
TEOLOGÍA
3- La teo-logía, o theo-léguein, es hablar de Dios y desde Dios,
– esto es, desde la palabra divina que es revelación, apokalypsis,
– por tanto, todos sus conceptos son pensados y entendidos en función de esa palabra.
FILOSOFÍA
4- Al paso que la filosofía habla de lo que es y de lo que no es,
– conforme a los criterios de la razón humana
(y es lo contrario que la apocalipsis)
– es teoría, por tanto, visión y evidencia.
POR EJEMPLO: “naturaleza” del hombre
5- Así, lo antedicho se refiere a la «naturaleza» del hombre.
– Pero este mismo término «naturaleza del hombre» significa en teología
– cosa muy distinta que en filosofía.
6- Los teólogos hablan también del status naturae humanae
(el estado o estatuto que es la naturaleza del hombre).
– Pero esta «naturaleza del hombre» no es lo que la realidad hombre es en sí misma
– y ateniéndose a los hechos que nos la manifiestan o nos permiten colegirla,
– sino que, teológicamente entendido, el término «naturaleza del hombre»
– significa lo que se relaciona o importa a la posibilidad de salvación.
RELIGIÓN
7- La religión cristiana es una doctrina de salvación
– no como es la filosofía una teoría de problemas.
8- En la religión propiamente tal no hay problemas,
– sino que toda ella quiere ser, y ser sólo, solución.
PENSAMIENTO
9- La teoría, en cambio, es ante todo y sobre todo, presencia de problemas,
– choque de la mente con ellos, su manipulación y tratamiento;
– más aun, cuando la teoría lo es en su sentido máximo como acontece con la filosofía,
– ni siquiera es forzoso para que sea lo que tiene que ser el lograr su solución,
– le basta con ser conciencia aguda de problemas ineludibles.
– La fuerza de la filosofía, a diferencia de los otros conocimientos,
(por ejemplo, las ciencias particulares),
– no está en el acierto de sus soluciones,
– sino en la inevitabilidad de sus problemas.
EL HACER DE LA TEOLOGÍA
10- La teología no tiene medios para hacerse una idea de cuál es la naturaleza del hombre
– y por eso se limita a definir lo que llama status naturae humanae,
– en el cual lo natural del hombre incluye ya los dones sobrenaturales
(que hacen al hombre posible salvarse),
– y los dones preternaturales que antes de pecar gozó.
11- Hasta qué punto no tiene que ver esta idea teológica de la natura humana y la filosofía,
– se revela en que a la natura humana integra, según los teólogos,
– pertenece la inmortalidad física donum superadditum praeternaturale.
– Ahora bien, para la filosofía la posibilidad más constitutiva del hombre
– es precisamente el que puede morir corporalmente y de hecho ha muerto siempre.
EL HOMBRE versus ADÁN
12- El primer hombre según el dogma, Adán, que era, antes del pecado, inmortal,
– es evidentemente un personaje por completo distinto del primer hombre
– parecido a un orangután, porque este primer hombre era desde luego mortal.
……………………
LA FANTASÍA CATALÉPTICA DE LOS ESTOICOS (OCT8,247-256)
1- La doctrina cognoscitiva de los estoicos es coherente
– y no exenta de entrevisiones agudas.
– Es la consecuencia natural del aristotelismo:
– No tenemos más noticias del Ser o lo Real que las que nos proporcionan los sentidos.
– Pero los sentidos no dan noticia más que de lo corporal;
– por tanto, lo Real, el Ente, es, son los cuerpos.
– He aquí inevitablemente conjugados el extremo sensualismo cognoscitivo
– y el extremo corporalismo ontológico («materialismo»).
– En esto tenía que acabar inexorablemente el desarrollo sincero de la filosofía peripatética.
2- Según los estoicos, no hay en el hombre inteligencia.
– No es esta, pues, quien forja las ideas, descubre los principios y se convence de ellos.
– Los principios, como los conceptos, surgen en el hombre poco a poco, lentamente;
– pero por generación espontánea.
– La experiencia sensual, el trato con los cuerpos, va dejando mecánicamente en él
(y esta es la agudeza en la doctrina)
– cristalizaciones de conducta mental que son los conceptos y principios.
– Tenerlos y usar de ellos no es lo que solemos llamar «pensar», sino su empleo mecánico,
(parecido al acto reflejo con que al acercarse algo a nuestro ojo sus párpados automáticamente se cierran, o al brinco de costado con que evitamos un charco).
3- Esas experiencias básicas de la vida, que de modo mecánico se decantan en principios
(como los adagios, como los proverbios), son comunes a todos los hombres.
– Por eso todos los hombres tienen los mismos principios,
– hasta el punto que el criterio para conocer la «verdad» de un principio es… el sufragio universal.
– El principio no lo es porque sea, en algún sentido, perspicuo;
– no lo es por lo que dice, sino porque lo dicen todos, porque se dice.
– Oigamos a Séneca: «Otorgamos mucha confianza a la presunción de todos los hombres,
– y es para nosotros argumento de que algo es verdad hallar que lo parece a todos.»
4- Consecuentemente, los estoicos no llaman a los principios «principios» ni verdades,
– sino «presunciones» o «asunciones» (prólepsis).
– Atendiendo a su contenido las llaman opiniones o «sentencias comunes» (koinai énnoiai),
– que es como llamaba Aristóteles a los axiomas o principios.
– El conjunto de estas proposiciones de sufragio universal o vigencias colectivas
– se llamó «sentir o sentido común».
– Y he aquí la autenticidad de la filosofía aristotélico-escolástica.
– Es la filosofía del sentido común, el cual, conste, no es inteligencia,
– sino asunción ciega por sugestión colectiva,
– como todo lo que se llamaba «EVIDENCIA».
LA FANTASÍA CATALÉPTICA
5- Para los estoicos, el criterio de la verdad y el acto mental en que el conocimiento se funda
– es la «fantasía cataléptica»; es decir, la «idea sobrecogedora o percaptadora».
– Entiéndase que es el hombre el sobrecogido y percaptado por la idea,
– la cual se nos impone, nos hace fuerza.
– Pero la idea o imagen —fantasía— que tiene ese carácter hipnotizador sobre nosotros
– no es sino la supervivencia de una o muchas percepciones (aísthesis).
– Estas son para ellos el prototipo del fenómeno mental,
– con eficacia cataléptica, sugestionadora o hipnótica.
La catalepsia nos hace violencia para que asintamos a algo: percepción o proposición.
– El asentimiento (synkatáthesis) es «libre».
– En última instancia podemos prestarlo o no a la catalepsia en que estamos;
– pero nos costaría mucho esfuerzo rehusarlo.
LA OPINIÓN REINANTE – LUGAR COMÚN
6- Pero hubieron de reconocer que las fantasías catalépticas yerran no pocas veces.
– Su fuerza persuasiva, percaptadora, no podía proceder de ellas mismas.
– Mi idea es que el carácter «convincente» o impositivo (cataléptico)
– de las sensaciones y de ciertas proposiciones máximas,
– se debe a que eran «opinión reinante», «lugar común»,
– «verdades tradicionales», “usos colectivos”.
– que se aceptan como «evidentes» precisamente porque nadie se hacía cuestión de ellos.
– Eran «pensar ciego y mecánico», generado por sugestión e «hipnotización» colectivas;
– literalmente lo que hoy, como entonces, se entiende por CATALEPSIA.
LA SOCIEDAD (como CREENCIA)
7- El hombre, viviendo los usos colectivos, es un autómata dirigido por la sugestión social;
– vive en perpetua catalepsia, no como un efecto psíquico de la percepción,
– sino un efecto sociológico de la sociedad sobre el individuo.
(No, pues, esta sensación que ahora tengo me cataleptiza, sino la creencia general en que de antemano estoy de ser fehacientes los sentidos es lo que me entrega «hipnotizado» a estos. Y la filosofía aristotélico-escolástica, al partir, sin hacerse cuestión de ello, de la fehacencia de las sensaciones y de la extracción que en estas se hace de los conceptos por abstracción comunista, resulta ser una filosofía de catalépticos, esclavos psíquicos del «lugar común» y víctimas del lugar- comunismo).
8- La relación del hombre con su creencia y ante ella no es de libertad.
– Es un «no poder menos» de creerla.
– La creencia penetra en nosotros y se apodera de nuestra subjetividad
– antes de que el contenido de la creencia sea visto o entendido.
– No lo creemos, pues, porque nos es patente, perspicuo, entendido, sino, al revés
– nos parece patente, diáfano y con absoluto sentido, porque ya éramos sus prisioneros.
………………………..
LA FE RELIGIOSA
9- Esta índole cataléptica es, claro está, incompatible con la verdad teorética o conocimiento;
– pero viene como anillo al dedo para explicar lo que es la auténtica fe religiosa;
– por ejemplo, la fides de que se ocupan los teólogos cristianos,
– Santo Tomás no sabe en qué dimensión del hombre colocar la fe.
– Por un lado, la fe reside en el intelecto (es virtud intelectual).
– Pero luego resulta que el intelecto no tiene en la fe la misión de entender,
– sino solo de asentir en forma de adhesión.
– De modo que la fe, tras comenzar siendo un acto intelectual, acaba siendo un movimiento afectivo,
– efecto de una causa extraintelectual: el efecto de la voluntad;
– el intelecto está cautivo en la fe «captivatus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis».
(De veritate, qu. 14, art. 1, Secunda Secundae, qu. 2, art. 9, ad 2.)
10- He aquí que aparece en la descripción de la fe por Santo Tomás
– la misma expresión empleada por mí para interpretar la «evidencia» y la catalepsia:
– la mente cautiva, prisionera, posesa.
– Es más: Santo Tomás piensa que en algunos casos eminentes la cautividad culmina en «raptus»,
(como aconteció a San Pablo).
Y al hablar del raptus pauliniano, recuerda el «éxtasis» que doctrinó San Bernardo
– y del cual es raptus la literal traducción.
– Y hace alusión también a la prólepsis de Clemente de Alejandría;
– es decir, el término estoico que implica catalepsia.
ORTEGA SE CONFIESA
11- Pero yo no hubiera podido entender esta noción si no hubiera antes visto
– lo que es, en mi sentir, la «creencia» como opuesta a la «idea» y a la intelectualidad.
– Considero esta noción de la «creencia» de suma eficacia precisamente en teología católica.
– Ella apronta un sentido «psicológico» mucho más concreto y más convincente, sobre más sencillo,
– a la intervención en el concepto completo de fides.
– Pero, en fin, ¡allá ellos, los teólogos!
– Mas debo confesar que no logro comprender la actitud de estos.
– Eran hombres que tenían la fabulosa suerte de vivir suficiente y fuertemente
– sobre un firme subsuelo de «creencias», y, sin embargo, sentían snobismo hacia los filósofos,
– es decir, hacia otros hombres cuyo destino es trágico,
– porque al no tener creencias, viven cayendo en la duda,
– y teniendo que forjarse con propio, individual e intransferible esfuerzo
– la armadía ocasional, la tiritaña de flotación que es siempre la teoría, a fin de no irse al fondo.
12- Frente a tan radicales confusiones en tema de tamaña importancia, conviene poner bien claro
– que la Filosofía no es más -tampoco menos-, que teoría, y que teoría es una faena personal,
– al paso que la «creencia» no es teoría, ni puede ser solo personal,
– sino colectiva; más aún: incuestionada por el contorno social.
13- Por eso tenía gran razón S. Vicente de Lerins cuando en el año 434
– reconoce enérgicamente el carácter de efectiva «urgencia social» que tiene que tener la fe,
(La obra de San Vicente fue «un des livres les plus estimés de l’antiquité chrétienne», dice monseñor Duchesne en Histoire ancienne de l’Eglise, III, 283.
– Este libro del cardenal Duchesne, es, a su vez, una de las obras más deliciosas e inteligentes que he leído.
…………………….