Muchos no comprenden a Jung. Lo consideran un psicólogo más, importante, pero uno más de la gran plétora de sabios psicólogos-antropólogos, que han florecido en el siglo XX. Jung, a diferencia de Freud, se atrevió a meterse en los resbaladizos terrenos de comprender psicológicamente el instinto de “trascendencia” del humano, que evidentemente tenemos.
Jung, es el gran primer explorador-pionero de los terrenos nuevos y desconocidos, entre la ciencia psicológica y la nueva espiritualidad, del mismo nivel que lo hicieron Teilhard y Tillich desde sus respectivas ciencias y creencias. Por eso, en este momento de cambios vertiginosos y en el que se reinician en ATRIO debates profundos, con todas las incertidumbres y las inseguridades que ello reporta, nos parece muy oportuno este artículo sobre los tres, para proseguir valientemente su difícil camino de avanzada y exploración, a pesar de la incomprensión y hostilidad de quienes quieren que el pensamiento tradicional quede “atado y bien atado”. Isidoro García.
En un denso e iluminador ensayo de Juan Dourley, profesor en Otawa, con este mismo título se desarrollan los conceptos de “inmanencia” y “trascendencia” religiosa en Tillich, Teilhard y Jung. Aquí esta traducido y resumido es artículo.
La psicología de Carl Gustav Jung (1875-1961) ofrece una reflexión sostenida sobre la cuestión religiosa tradicional de la relación de la trascendencia divina con la inmanencia. Sobre este tema, su psicología afirma una posición de inmanencia radical en su afirmación de que la experiencia de la divinidad es inicialmente totalmente desde adentro. Aunque esta posición permanece en la periferia de la ortodoxia religiosa y teológica, Jung no es el único que la sostiene entre los modernos.
Paul Tillich (1886-1965) adopta una postura similar con sus símbolos controladores de lo divino como ‘Fundamento del ser’ y ‘Profundidad de la razón’.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) entiende la divinidad como la energía experiencial de la evolución misma que trabaja dentro de la naturaleza y la humanidad hacia configuraciones mayores de comunión universal como base de la comunidad.
A lo largo de sus estudios, Jung afirma que “los símbolos maestros de la individuación asumen tal comprensión de la inmanencia que une al individuo y la totalidad. Su psicología sugiere y contribuye fuertemente al surgimiento actual de una nueva sensibilidad religiosa basada en la conciencia del origen intrapsíquico de todas las religiones”. En sus escritos posteriores, sostuvo tal posición como una alternativa significativa al genocidio.
El planteamiento de CG Jung
En su Libro rojo, Jung confiesa con franqueza que la patología social reinante en ese momento se había convertido en su patología personal y que había perdido su alma en ella.
El núcleo de esta patología personal y social fue la separación del ‘…espíritu de este tiempo…’, del ‘…espíritu de las profundidades…’ (Jung 2009, pp. 229-32). Desde el principio, entonces, la psicología de Jung fue un esfuerzo sostenido para reconectar al individuo ya través del individuo, la sociedad con las profundidades de sus propias almas y la vida más plena que ofrecía tal reconexión. Aunque la larga experiencia de su recuperación del alma, como se evidencia en el Libro Rojo, pudo haber aislado un poco a Jung por un período, con el tiempo demostró no ser solipsista ni estar confinado a su persona.
En el caso de Jung, la recuperación de su propia alma le permitió percibir el alma en la realidad de su entorno inmediato ‘… en las cosas y los hombres’ (Jung 2009, p. 232). Este lado de su recuperación del alma se convirtió en el significado del unus mundus, el mundo único. Este símbolo insinúa fuertemente que la recuperación del alma como la recuperación consciente del inconsciente a través de una encarnación progresiva del yo lleva consigo un sentido intensificado de la afinidad de uno con todo lo que es.
El viaje interior de Jung
Como suele decirse de los místicos, el viaje interior de Jung fue también un viaje exterior. Así, en su esfuerzo por ayudar a los individuos sin alma en una sociedad sin alma a experimentar el alma, la psicología de Jung fue en sí misma, inicialmente y en todo momento, una espiritualidad dedicada a la recuperación de las profundidades perdidas de la psique humana en aras de una mayor plenitud de vida individual y social. .
Como tal, tendría una gran afinidad con una descripción moderna de “espiritualidad”. ‘Lo que es notoriamente nuevo en la espiritualidad de hoy es la frecuente ausencia de un objeto trascendente explícito fuera del yo. La vida se ordena no en relación con las demandas del Espíritu Santo o alguna otra fuerza divina, sino en referencia a las posibilidades del espíritu humano’ (Tillich 1974b, p. 7).
La espiritualidad en este sentido se refiere con frecuencia a aquellos que nunca estuvieron o ya no están afiliados a una religión confesional, pero están comprometidos en una búsqueda más personal de una verdad relacionada experiencialmente con su necesidad de un significado más que intelectual en la vida (ibid., pp. 5). –7).
La crítica de CG Jung a la religión de occidente
La crítica de Jung a la religión occidental de principios del siglo XX puede haber sido provocada inicialmente por el problema de una necesidad específicamente cristiana de recuperar su propia alma perdida y con ella la vida simbólica. Con el tiempo, esta crítica se hizo mucho más extensa y profunda. A medida que su trabajo progresó en torno al tema de la religión, asumió estas tres características más amplias.
- En primer lugar, su psicología no se convirtió en una apología de ninguna religión en particular, sino de la religión misma como una función indeleble de la psique humana.
- Segundo, su psicología llegó lentamente a la conclusión de que al menos la religión confesional occidental tenía poco que ofrecer para reconectar lo moderno con las profundidades del alma.
- Tercero, en su psicología posterior, concluyó que en Occidente estaba emergiendo un nuevo mito individual y social de la matriz única de las muchas religiones, en esta carta denominada ‘Dios’ (Jung 1953, p. 138; 1949, párr. 899). Esta matriz, bajo una nomenclatura diferente, es efectivamente el inconsciente arquetípico que compensa la patología de cualquier sociedad en la que entró a través de la religión que creó para esa sociedad (Jung 1949, párrafo 899).
La divinidad imaginada como inmanente
En sus estudios posteriores de psicología, Jung aborda una cuestión teológica milenaria, a saber, la relación de la divinidad imaginada como trascendente y, por tanto, más allá de la naturaleza y la humanidad, con la divinidad imaginada como inmanente y experimentada dentro de lo humano y la naturaleza. Las teologías más tradicionales y generalmente conservadoras intentan un equilibrio entre el más allá y el interior, pero comúnmente favorecen el más allá.
La reticencia a ceder ante la necesidad de un Dios totalmente trascendente y autosuficiente, al menos potencialmente discontinuo con la conciencia creada y relacionado con ella desde más allá, resultó abrumadora para el pasado y para la imaginación religiosa occidental que aún preside en gran medida el presente. Jung invierte esta tendencia si no elimina realmente o, al menos, revisa radicalmente los aparentes opuestos sobre los que descansa la distinción entre trascendencia e inmanencia. Lo hace negando que la divinidad pueda entenderse como un objeto o entidad trascendente.
Efectivamente, la divinidad se convierte en la experiencia de la divinidad y esta experiencia es totalmente generada por fuerzas intrapsíquicas, o más precisamente, por el impacto de poderes arquetípicos numinosos, especialmente del yo, que buscan expresión concreta en la conciencia. La reticencia a ceder ante la necesidad de un Dios totalmente trascendente y autosuficiente, al menos potencialmente discontinuo con la conciencia creada y relacionado con ella desde más allá, resultó abrumadora para el pasado y para la imaginación religiosa occidental que aún preside en gran medida el presente.
Jung y su rechazo a una divinidad trascendente
Jung invierte esta tendencia si no elimina realmente o, al menos, revisa radicalmente los aparentes opuestos sobre los que descansa la distinción entre trascendencia e inmanencia. Lo hace negando que la divinidad pueda entenderse como un objeto o entidad trascendente.
Jung rara vez se refiere por su nombre a la dialéctica entre la imaginación religiosa de Dios como trascendente y Dios como inmanente, excepto por un ejemplo muy revelador asumido en gran parte de su
obra. En su respuesta al ataque de Buber, escribe sobre los arquetipos: “Estos poderes son “tipos” numinosos —contenidos, procesos y dinamismos inconscientes— y tales tipos son, si se puede expresar así, inmanente- trascendentes” (Jung 1976, párrafo 1505).
¿En qué sentido los arquetipos son ‘inmanentes-trascendentes’? Son inmanentes porque existen dentro de la psique humana. Son trascendentes porque trascienden el ego con el que están orgánicamente conectados en la psique total y en el que buscan volverse conscientes. Y en esta búsqueda son trascendentes en otro sentido. Su potencial creativo parece inagotable.
Las concreciones arquetípicas en la historia nunca pueden más que aproximarse a su trascendente creatividad. Cuando afirman hacerlo, se convierten en formas mortales de posesión psíquica. Como ejemplos de su realidad empírica, Jung ofrece aquí el holocausto y lo que se puede observar en un manicomio donde los poderes arquetípicos aparecen sin adornos (ibid., párrs. 1505-6; Dourley 2009).
La implicación es que la experiencia de la dimensión arquetípica inmanente de la psique es la experiencia que crea a los Dioses, y cuando uno u otro posee conciencia colectiva o personal, la humanidad del poseído se pierde. Aunque la psicogénesis de la divinidad es enteramente desde adentro, no es ni puede ser despojado de un elemento trascendente porque la riqueza frontal del arquetipo nunca cesará el impulso hacia una realización más plena y, sin embargo, siempre trascenderá el grado de su encarnación en individuo y especie.
Jung y la plenitud insuperable del inconsciente
Jung describe la plenitud insuperable de la energía creativa del inconsciente como ‘… de extensión indefinida sin límites asignables’ (Jung 1954b, párrafo 390). Aquí está hablando del infinito que busca una realización cada vez más completa en lo que debe permanecer finito. Y, sin embargo, el comercio entre el ego y el inconsciente es la sustancia de la individuación, un proceso que no puede eludirse más, porque es tan natural como la psique, como tampoco puede completarse porque la naturaleza pleromática del arquetipo siempre trascenderá su actualización en tiempo, persona y sociedad.
Aquí radica la comprensión de Jung de la contención intrapsíquica. Significa que el inconsciente siempre trascenderá la
conciencia pero nada trasciende su relación dentro de la psique extendida cuyo potencial creativo Jung abre al infinito. Al hacerlo, elimina la realidad y la imaginación de los agentes trascendentes divinos que inciden en la psique desde una posición totalmente más allá de ella y tan ajena a ella. Jung no estaba solo en estas posiciones.
Jung, Tillich y Teilhard
Los postulados de la psicología de Jung tenían afinidades significativas con los postulados de otros dos gigantes del pensamiento del siglo XX, los del teólogo filosófico Paul Tillich (1886-1965) y los del pensador y científico de la Tierra Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).
Estas tres mentes privilegian la experiencia de una inmanencia divina como un poder universal que subyace a todo lo que es. Conjuntamente, hacen de tal inmanencia la base de la experiencia humana de lo divino como trascendente y actualmente la base de una sensibilidad mítica y religiosa emergente en el Occidente contemporáneo.
Adentrarse en el pensamiento de Tillich y Teilhard nos obliga a lidiar con una nueva terminología que bordea la jerga y no es familiar para una perspectiva exclusivamente junguiana, incluso psicológica. Pero si se enfrenta este desafío, la naturaleza radical del pensamiento de Jung sobre la relación de lo humano con lo divino, tan central en su corpus, queda expuesta y expuesta como apoyada por dos de las mentes más grandes del siglo anterior cuya influencia vive en la nuestra.
Paul Tillich: Dios como fundamento y profundidad del ser y la razón
La teología de Paul Tillich fluye de dos símbolos fundamentales, Dios como ‘Fundamento del ser’ y Dios como ‘Profundidad de la razón’ (Tillich 1951, pp. 79–81; 155–57). Tillich, como Jung, utiliza el símbolo de ‘tierra’, que data al menos del misticismo medieval, para afirmar que todo existente participa del ser de Dios (Dourley 2011). A nivel humano la razón es consciente de que en lo más profundo la vida divina y la humana comparten un punto de coincidencia (Tillich 1951, p. 80). La conciencia natural de la mente de su base divina es profundamente dialéctica. Es una conciencia primero de la realidad de lo divino, pero un divino del que está enajenado pero nunca separado de la existencia (Tillich 1964, p. 10). La experiencia de tal extrañamiento existencial alimenta por sí misma la pulsión de recuperar aquello de lo que el individuo está alejado, es decir, la verdad esencial de uno, que para Tillich se expresa eternamente en la corriente trinitaria de la vida divina (Tillich 1963, pp. 269, 285-86).
El impulso hacia la recuperación del yo esencial de uno así enmarcado se convierte en la máxima preocupación de la humanidad y la base universal de todas las religiones particulares (ibid., pp. 130-31). La experiencia del yo esencial de uno como divinamente fundamentado permanece siempre ambiguo en la existencia.
Como Jung dice de la realización del yo, Tillich diría de lo que él llama el ‘yo esencial’, a saber, que puede ser aproximado pero nunca poseído exhaustivamente en la existencia.
Una vez más, Tillich, que recuerda a Jung, se refiere a un movimiento constante, una teleología, hacia el “yo esencial” siempre desafiante de completarse en la existencia (ibid., p. 235). Esta dinámica siempre activa es ocasional y efímeramente recompensada cuando el yo esencial brilla más inequívocamente a través de la distancia existencial del individuo respecto de él, de forma muy parecida a como la luz y la belleza transfunden una oscuridad circundante en el sueño de Liverpool de Jung.
En este sueño, Jung y varios suizos están en Liverpool. Es de noche, oscuro, invierno, llueve y está lleno de hollín. Su grupo se traslada a una parte más alta de la ciudad y allí Jung percibe una pequeña isla de luz pura que brilla sobre un magnolio en ciernes que está iluminado tanto por la luz como por su fuente (Jung 1965, pp. 197-98). Tales momentos de encanto están residuales presentes en la psique y la razón. Diluirían, si no disolverían momentáneamente, la alienación de la conciencia existencial de su inherencia nativa en la vida divina.
En estas posiciones, Tillich muestra su deuda con ciertas corrientes del pensamiento alemán del siglo XIX, corrientes que se vuelven cada vez más evidentes en la psicología posterior de Jung. Importante investigación actual ha asumido la tarea de sacar a la superficie y delinear la metafísica incrustada en el tejido de la psicología de Jung.
Estas investigaciones se centran en la apropiación de Kant, Schopenhauer y el romanticismo e idealismo alemanes por parte de Jung. También se extienden más allá de la filosofía, a la influencia de von Hartmann entre otros primeros formuladores de teorías del inconsciente (Brooks 2011, pp. 492–513; Shamdasani 2012, pp. 22–28; Mills 2013, pp. 19–45; McGrath 2013).
Tillich, la psicología de Jung y sus raíces en Schelling y Böhme
De particular interés en esta área es un estudio reciente que establece vínculos significativos entre la psicología junguiana y Friedrich Schelling y destaca la dependencia de este último de Jacob Böhme y la afinidad con Jung. Böhme también fue uno de los místicos preferidos de Jung (McGrath 2012).
Tillich escribió dos de sus tesis de grado sobre Schelling (Tillich 1974a, 1974b). La metafísica de Jung apunta a la compatibilidad de estas corrientes de misticismo, filosofía y psicología cuya posible síntesis contribuiría a una mente unitaria donde tales distinciones son reconocidas incluso cuando son superadas.
En sus tesis sobre Schelling y su trabajo sistemático posterior, Tillich se basa en principios filosóficos y teológicos que tienen una gran afinidad con la comprensión de Jung de la psique total y, sin embargo, están muy alejados de las perspectivas filosóficas colectivas actuales tanto dentro como fuera de los círculos junguianos.
Esto hace que una apreciación más completa de la psicología de Jung sea difícil, si no imposible. El primero es el ‘principio de participación’. Con esto Tillich quiere decir que el ser de todo ente participa del ser de Dios y que el ser humano es al menos potencialmente consciente de tal participación.
El primero es el ámbito de la ciencia, la lógica y el razonamiento en oposición a la razón misma. Tillich llama a este nivel preliminar razón ‘técnica’ o ‘controladora’ (Tillich 1951, pp. 72-75). En contraste con la razón técnica y más profundamente que ella, Tillich llama a la estructura logos de la razón razón ‘clásica’. La razón clásica describe la estructura de la mente en relación con la estructura de la realidad, permitiendo que la primera capte la segunda (ibid., pp. 75-79).
El segundo de los símbolos fundacionales de Tillich relaciona su epistemología directamente con el principio de identidad. La ‘profundidad de la razón’ se convierte en la base de su comprensión del símbolo como expresión de esta identidad. Incrusta su pensamiento sobre el símbolo en el contexto de una epistemología sofisticada que distingue entre el conocimiento relativamente superficial basado en los sentidos y la estructura logos de la razón.
Lo que Tillich está haciendo aquí es construir una epistemología de la génesis de la religión misma y del símbolo como expresión primordial de la religión. El símbolo revelador es en realidad la revelación de las profundidades de la razón para razonar ella misma en el contexto del momento revelador. Funciona de esta manera. Cuando la razón es presa de su profundidad en presencia de otro, ese otro entonces se percibe como una expresión de la misma profundidad. La transparencia de la mente y el otro a su terreno común se convierte en el origen del símbolo y la sustancia de la revelación.
Para Tillich, las profundidades son el punto donde la divinidad y la humanidad son inequívocamente una más allá de la división sujeto/objeto y estas profundidades son el origen del símbolo. Para Jung el símbolo religioso es la expresión de estas profundidades, es decir, del inconsciente arquetípico en imágenes específicas revestidas de un poder numinoso que las dota del impacto de lo divino en la mente receptora. Para Tillich, el juego de la razón con sus profundidades tendrá siempre un correlato externo en un objeto transparente a esas mismas profundidades.
En este punto comienzan a surgir divergencias entre Jung y Tillich. Para Jung, ningún objeto externo es necesario en el momento de la aparición del símbolo, cuya procedencia es totalmente interna como revelación personal. Esto difícilmente niega que los símbolos serán a menudo, pero no siempre, de cosas, personas o eventos conocidos por su destinatario. Pero, mejor ilustrado a través del sueño, los símbolos surgen espontáneamente del inconsciente y tienen como referencia inmediata los movimientos de la psique más profunda en el momento del sueño. Cuanto más numinosos son, más su importancia hace referencia a lo divino
Sin embargo, a pesar de esta diferencia, tanto Tillich como Jung fundaron el símbolo y la revelación.
En este punto se hace evidente una división seria entre el cristianismo de Tillich y la psicología de Jung. Ambos están profundamente influenciados por Jacob Böhme (1575-1624) cuyo misticismo innovador percibió claramente que la unidad de los opuestos divinos no se trabaja en la eternidad sino solo en el tiempo y la conciencia humana histórica (Dourley 2008a). Tillich, como cristiano trinitario, tiene que argumentar que la unidad de los opuestos está perfectamente trabajada en la trinidad como base de su unión en la vida más allá de la trinidad.
Tales afirmaciones serían evidentes en el judaísmo, el cristianismo y el islam, cada uno de los cuales afirma ser la revelación final, la culminación exhaustiva de la evolución religiosa de la humanidad. En esto, Tillich comparte la convicción de Jung de que la conciencia religiosa es endémica de la psique humana y siempre estará con nosotros, pero que la religión traspasa sus límites cuando cualquiera de sus variantes reclama una finalidad exhaustiva y exclusiva.
Teilhard de Chardin fue otro que vio la proclividad religiosa tomando un rostro universal y enormemente transformado en su tiempo. Tillich no podía estar totalmente de acuerdo con lo que consideraba el “progresismo” de De Chardin, entendido como la energía divina endémica de la evolución moviéndola inevitablemente hacia adelante. No obstante, en su último discurso publicado, Tillich se refiere dos veces con elogio a Teilhard, a quien nos dirigimos ahora (ibid., pp. 86, 91).
Teilhard de Chardin y Dios como la energía de la evolución
Teilhard de Chardin (1881-1955) fue un sacerdote jesuita y un brillante científico de la tierra cuya carrera incluyó la enseñanza en las principales universidades parisinas y un extenso trabajo de campo en China y más tarde, más brevemente, en Sudáfrica. Fue elegido miembro de la Academia de Ciencias de Francia en 1950 y habría sido miembro del College de France si su propia orden no le hubiera prohibido presentarse como candidato (Lukas 1977, pp. 257, 269–72, 283). ).
Su pensamiento también se caracterizó por el poder de la experiencia personal inmediata de la agencia divina. Desde su juventud, Teilhard confesó que se preocupó por lo absoluto como una verdad de apoyo que contrarrestaría la fragilidad de lo finito y lo perecedero. La preocupación condujo a una profunda división en su conciencia, una división que el trabajo de su vida trató de superar. La división fue entre dos absolutos aparentemente en conflicto, la verdad de su fe cristiana y la verdad de la evolución (Teilhard 1918, pp. 269-72; 1924, pp. 65-67; Lukas 1977, pp. 23-26).
En pocas palabras, la solución de Teilhard a esta división fue identificar la energía en el trabajo de la evolución con lo divino. El absoluto religioso y el absoluto revelado en el proceso evolutivo se convirtieron en dos caras de un mismo absoluto. Eso Fue esta solución la que provocó sus dificultades con los jesuitas y la Iglesia franceses. Uno de los primeros artículos que reflexionaba sobre el pecado original desde una perspectiva evolutiva cayó en manos equivocadas y, en última instancia, se le pidió que se abstuviera de escribir más sobre la relación de la religión con la ciencia evolutiva (Teilhard 1922, pp. 59-70).
Resultó además en lo que fue efectivamente su exilio a China por breves respiros en Francia desde 1926 hasta 1945 (Lucas 1977, pp. 85–95; Speaight 1967, pp. 136–41). En China permaneció activo en su campo científico y estuvo asociado con el descubrimiento del fósil humano al que denominó el Sinanthropus en 1929. También aprovechó este tiempo para escribir El Medio Divino (Teilhard 1927), sobre la espiritualidad evolutiva, y El fenómeno Humano (Teilhard 1959), su principal obra sobre la correlación del cristianismo con la evolución.
A su regreso a París después de la guerra, incluso durante un breve resurgimiento del pensamiento liberal católico en Europa, se le negó la publicación de su obra maestra El fenómeno del hombre (Lukas 1977, pp. 263-72).
Teilhard murió sin publicar los ensayos en los que muestra sus esfuerzos de toda la vida para unir los absolutos del cristianismo y la evolución, las religiones y la ciencia. Sus obras fueron publicadas a través de una asociada laica, Mme. Mortier, a quien se los había heredado poco antes de partir de París hacia Estados Unidos en 1951 (ibid. 1977, pp. 15, 290, 295-97).
Vale la pena investigar las razones de su rechazo eclesiástico, entonces y ahora, no sólo por su afinidad con el espíritu de Jung, sino porque la concepción de la inmanencia de Teilhard es tan radical y psicológica como la de Jung. El continuo rechazo de Teilhard y Jung por parte de los tradicionalistas religiosos ilustra la amenaza que ambos hombres representaban entonces y ahora para los fundamentos teológicos de la mente monoteísta occidental.
La identificación de Teilhard de la energía en acción en la evolución con lo divino es dramáticamente visible en sus primeros escritos, que fueron compuestos mientras servía como camillero en la Primera Guerra Mundial. Estos ensayos se recopilan bajo el título Escritos del tiempo de Guerra (1916-1919) (Teilhard 1965). En ellos, forzado por su reflexión sobre la evolución en tensión con su cristianismo, evoca un escenario semimítico de creación original, uno que nunca abandonó por completo más adelante en su vida.
La escena primigenia se entiende así. Su observación del proceso evolutivo reveló el hecho simple e innegable de que a medida que avanzaba la evolución tomó la forma de una mayor complejidad orgánica que culminó en el cerebro, el órgano más complejo de toda la naturaleza, capaz no solo de conocimiento sino también de autocono-cimiento.
Muchas formas de vida superior conocen. Sólo el humano sabe que sabe y por eso puede preguntarse el sentido de la vida, su origen, dirección y lo que el individuo y la sociedad pueden aportar a su desarrollo. La correlación entre el aumento de la complejidad orgánica y el aumento de la conciencia y la relacionalidad se convirtió en la base de la ley de complejidad-conciencia de Teilhard. Esta ley entonces sirve como la ley básica que gobierna la evolución a medida que avanza hacia el cerebro y ahora a través del cerebro hacia formas superiores de comunidad en las que el individuo participaría como lo hacen las neuronas en la vida total del cerebro (Teilhard 1959, pp. 300-300). 01).
Basado en la correlación de una mayor complejidad orgánica con una mayor conciencia, Teilhard se involucra en dos extrapolaciones íntimamente conectadas, uno hacia atrás o hacia el pasado y otro hacia adelante hacia el futuro. La extrapolación hacia atrás se convierte en la base de su comprensión de la creación como original y actualmente en curso.
La morfología de la evolución pasada y presente y, por lo tanto, de sus extrapolaciones pasadas y futuras son las mismas. Argumenta de esta manera y hasta cierto punto el argumento es empírico: si el cerebro es la culminación de la evolución física y es el órgano más complejo, rastrear la evolución hacia atrás mostraría, como lo hace, organismos cada vez menos complejos hasta el punto en que lo orgánico y lo inorgánico se diferencian con dificultad.
Pero Teilhard va más allá de esta secuencia observable para postular una escena primordial y mítica en la que un poder de unificación se enfrenta en su periferia a una contraenergía que conduce a la dispersión o pulverización total y, por tanto, a la nada. La nada dispersiva se alzó como una tentación eterna para que el poder unificador obrara su inversión hacia el ser.
El poder de unificación entró en una guerra primigenia con esta fuerza contraria de disolución y extrajo de ella niveles cada vez más altos de complejidad hacia la vida orgánica y, en última instancia, hacia la vida del cerebro humano (Teilhard 1917, pp. 113-14). Para reflexionar brevemente sobre esta escena primaria, dos herejías principales ya son evidentes con una resonancia significativa en el pensamiento de Jung. La primera es que Dios nunca estuvo solo. El impulso a la nada es coeterno con el impulso hacia la unificación.
Aunque nunca lo expresó en estos términos, Teilhard afirma de hecho la eternidad de la materia como un impulso hacia la dispersión que el poder unificador invirtió hacia formas cada vez más elevadas de vida orgánica y, en última instancia, de vida autoconsciente. El tirón a la dispersión es el lado negativo de la materia y, sin embargo, es la sustancia del espíritu. La materia unificada es espíritu y la dirección de la evolución. La eternidad de la materia contradice la formulación ortodoxa de que Dios creó ‘ex nihilo sui et subjecti’, es decir, ‘de la nada de sí mismo o de un sujeto’.
El mito primordial de Teilhard de la nada dispersiva eternamente en el “vestíbulo” del poder unificador es en efecto materia eterna cuyo impulso el poder unificador invierte en la creación inicial y continua. Teilhard se negaría a dar a la materia eterna así entendida el estatus de ser, pero es muy real como un desafío eterno al poder de unificación para revertir su poder de desintegración y, al hacerlo, crear para completarse.
El poder originario, inicialmente y actualmente, no pudo resistir la tentación. Un paralelo junguiano se encuentra en la deducción del ego por parte del yo del inconsciente como materia prima y luego trabaja para relacionar el ego una vez nacido con la multiplicidad de poderes inconscientes que buscan una conciencia cada vez más rica a través de él.
Esto introduce la segunda gran herejía en el pensamiento de Teilhard. Es precisamente la necesidad de la creación como la co- completación de la divinidad y la humanidad. En su segunda extrapolación, esta hacia adelante en el tiempo, Teilhard argumentará que la evolución física terminó con el cerebro, pero la evolución continúa a través del cerebro como la nueva materia para formas superiores de espíritu que ahora se presenta como el movimiento hacia una comunidad humana universal cada vez más profundamente unida. por las energías que crearon el cerebro y así la humanidad inicialmente.
Esta plenitud tomará la forma de una comunidad final que la energía unificadora reunirá alrededor de sí mismo e informar totalmente desde dentro. Teilhard llama a esta situación escatológica el punto Omega. Se convierte en la meta del proceso evolutivo mismo y, por lo tanto, de la vida del individuo y de la especie (Teilhard 1959, pp. 257-72). La posición de Teilhard de que el poder originario, cualquiera que sea su designación, crea necesariamente para completarse en la creación es casi idéntica a la posición de Jung en su última Respuesta a Job (Jung 1954a). Aquí Jung hace explícito que el inconsciente como su origen es impulsado a crear conciencia para volverse cada vez más consciente en ella.
Para Jung y Teilhard la esperanza radicaría en la experiencia inmediata de una divinidad queriendo completarse a sí misma y al ser humano a través de la recuperación de su participación mutua al volverse cada vez más conscientes de sí mismos el uno en el otro. Sir Julian Huxley podría aceptar la posición de Teilhard sobre la naturaleza de la evolución en el pasado sobre bases científicas. Sin embargo, no podía aceptar la proyección de la evolución que ahora se mueve a través del ser humano hacia una comunidad final totalmente transparente a la energía que trabaja hacia ella a lo largo y ancho de la evolución misma (Huxley 1958, pp. 16, 18-19).
Tal reticencia es típica del ‘espíritu de nuestro tiempo’ y debe abordarse. La reserva de Huxley plantea la cuestión del cómo. ¿Cómo accede uno a la energía que corre a través de la evolución y actualmente la dirige hacia adelante a través de la humanidad? Aquí Teilhard comparte un sentido permanente de lo que él llama el ‘adentro’ con Jung (Teilhard 1959, pp. 53–66, 71–74).
Jung escribirá que el acercamiento divino al humano es inicialmente completamente desde adentro (Jung 1971, párrafo 413). Para Teilhard este enfoque divino es la experiencia de la energía que ha creado conciencia por la conciencia que ha creado. En sus escritos poéticos, Teilhard simboliza esta energía como el fuego que atraviesa la materia instando al individuo hacia una comunidad universal de abrazo total (Teilhard 1919, pp. 23-29).
Tal fuego en el interior es la base del panenteísmo, el panpsiquismo y el misticismo de Teilhard basados en la experiencia directa de la energía que ahora continúa la evolución a través del ser humano. Este es el panenteísmo cuya pérdida en la tradición cristiana Jung deplora porque la pérdida escinde el espíritu de la materia y el cuerpo en favor de una espiritualidad inquieta por estar plenamente encarnada (Jung 1970, párr. 773).
Aunque inicialmente sospechó que el panenteísmo era una forma de debilitar y letargo despersonalizante, Teilhard llegó a verlo como una experiencia incipiente de la energía evolutiva nativa de todas las religiones que ahora mueve al ser humano a una compasión más amplia y una simpatía universal más extendida (Teilhard 1927, pp. 116, 130; 1923, pp. 73–81 ).
La intimidad entre el interior y el exterior es particularmente vívida en dos pasajes del trabajo de Teilhard, ambos consistentes con un paradigma junguiano. El primer pasaje se titula ‘Las pasividades del crecimiento y las dos manos de Dios’ tomado de El Medio Divino (Teilhard 1927, pp. 76-80). Aquí describe la única ocasión en la que, en su imaginación, tomó la lámpara en la mano y entró en su ‘…yo más íntimo…’.
Continúa: ‘A cada paso del descenso se revelaba dentro de mí una nueva persona de cuyo nombre ya no estaba seguro, y que ya no me obedecía’. Finalmente se paró ante el abismo sin rostro del que fluía, ‘… la corriente que me atrevo a llamar mi vida’ (ibid., pp. 76, 77). Uno tiene la impresión de que Teilhard se sintió algo aliviado al regresar de tales profundidades, al igual que Jung al regresar de dejarse caer en el inconsciente durante el Adviento de 1913 (Jung 1965, p. 179).
Sin embargo, en el regreso de Teilhard a ‘la superficie’, no dejó completamente atrás el abismo interior. Más bien vio el abismo expresado en el exterior en la obra de la otra mano de Dios, es decir, en el movimiento de evolución hacia una conciencia y comunión humana cada vez mayores (ibid., pp. 78, 79).
En la variante junguiana, la entrada en las profundidades internas también se conecta con la fuente de todo lo externo. Tal entrada es la base de todo sacramentalismo. En su forma última, permite la percepción de lo divino en toda la naturaleza, humana y prehumana. Esta es la conciencia que anima la realidad del unus mundus en el que el individuo y el entorno son transparentes a la base originaria innata en todo lo que es. Un segundo pasaje que conecta dramáticamente al individuo con la totalidad demuestra el esfuerzo de Teilhard por reformular las virtudes de la pureza y la caridad en una perspectiva evolutiva.
La síntesis de estas preocupaciones tiene su paralelo en la descripción de Jung del proceso de individuación como una unión de características aparentemente opuestas. Para Jung, el proceso de individuación en sí conduce a unir la armonía de los complejos en el individuo con la compasión y la relación universal que se extiende del individuo bajo la persuasión del yo.
Jung y el unus mundus
Todas las imágenes maestras de Jung sobre el proceso de individuación fomentan la unidad del individuo que se integra con la totalidad más allá del individuo. Esto es cierto del mandala, el antropos, la realidad de la sincronicidad (Jung 1970, párrafo 662) y, en particular, de la finalización alquímica del proceso de individuación simbolizado por el unus mundus.
El unus mundus apunta a un sustrato universal como la energía operativa en eventos sincrónicos cuyo drama está siempre dirigido a realinear al individuo con el yo. Como tal, la base es análoga, si no idéntica, a la comprensión de Teilhard de la energía universal que actúa en la evolución y, por lo tanto, está en el corazón del elemento panteísta en el pensamiento de ambos hombres.
La conciencia descrita por el unus mundus es también consciente del abismo en el que entró Teilhard al acercarse a la fuente interior de su vida y de toda vida. Es la experiencia de lo que Jung llama el ‘…origen monista de la vida…’ (Jung 1954c, párrafo 798). No se puede eludir la conclusión de que la fuente de la totalidad habita en las profundidades del individuo. A medida que el ego se acerca a sus orígenes dentro de la psique, se le permite percibir el mismo origen en todo lo que está fuera.
Aquí Jung se hace eco de Teilhard cuando este último escribe, ‘… nada aquí abajo es profano para aquellos que saben cómo ver’ (Teilhard 1927, p. 66). No se puede eludir la conclusión de que la fuente de la totalidad habita en las profundidades del individuo. A medida que el ego se acerca a sus orígenes dentro de la psique, se le permite percibir el mismo origen en todo lo que está fuera. Aquí Jung se hace eco de Teilhard cuando este último escribe, ‘… nada aquí abajo es profano para aquellos que saben cómo ver’ (Teilhard 1927, p. 66). No se puede eludir la conclusión de que la fuente de la totalidad habita en las profundidades del individuo. A medida que el ego se acerca a sus orígenes dentro de la psique, se le permite percibir el mismo origen en todo lo que está fuera. Aquí Jung se hace eco de Teilhard cuando este último escribe, ‘… nada aquí abajo es profano para aquellos que saben cómo ver’ (Teilhard 1927, p. 66).
Conclusiones
La psicología de Jung es en sí misma un mito y un importante contribuyente a un mito personal y social ahora emergente con su propia espiritualidad específica. Esta espiritualidad identificaría la interioridad humana como la ventana por la que lo divino se acerca a todo ser humano. Tan radical interioridad significa el fin de los mitos monoteístas en su forma religiosa o política y particularmente en su letal unión
actual. La urgencia de convertirse o matar por la verdad se evaporaría al darse cuenta de que los monoteísmos son tres variantes del mismo mito, cada una de las cuales busca ahora su propia superación. Solo tal superación en el surgimiento de una nueva mitología primordial compensaría lo que Jung temía del choque actual de símbolos y religiones, a saber, un ‘…universal genocidio si no podemos encontrar el camino de la salvación mediante una muerte simbólica’ (Jung 1976, párr. 1661). ¿Qué es lo que Jung teme en este pasaje? Solo una vez en su obra Jung se refiere al ‘mal absoluto’ (Jung 1968, párr. 19). Se ha argumentado que las comunidades religiosas y políticas unidas por poderes arquetípicos están poseídas por su pretensión de verdad absoluta y, por lo tanto, son constitucionalmente vulnerables a proyectar el mal absoluto sobre los vinculados de manera diferente. Tales reclamos de lo absoluto y la proyección del mal sobre aquellas comunidades o individuos que niegan tales reclamos es la psicodinámica fundamental del genocidio (Dourley 2003). En este pasaje, Jung sugiere que la muerte de los sistemas de símbolos actuales es la clave para la supervivencia humana e implicaría un nuevo sistema de símbolos al que contribuiría su psicología. La comprensión de que los absolutos actualmente en conflicto comparten un origen común en la interioridad humana haría mucho más difícil matar en su nombre y sería un gran paso hacia el surgimiento de un sentido de lo absoluto con una aceptación empática más amplia. A raíz de este análisis, es de esperar que la humanidad continúe deplorando el genocidio, pero que se dé cuenta también de que, desde Jung, hemos perdido el derecho a que nos sorprenda. Jung pone la pelota directamente en el campo de los líderes políticos y religiosos para trascender sus confesiones limitadas a una que respete cada confesión de fe absoluta incluso cuando niegue la finalidad de cualquiera de ellas. La sustancia de este sentido emergente de lo sagrado y su espiritualidad se resume mejor en la propia descripción de Jung de la evolución del instinto religioso hasta su estado actual. ‘Fue bastante tarde que nos dimos cuenta (o más bien comenzamos a darnos cuenta) de que Dios es la Realidad misma y, por lo tanto, y por último, pero no menos importante, el hombre. Esta realización es un proceso milenario” (Jung 1954a, párr. 631). La evolución posterior del mito de Jung tendría que profundizar y ampliar todas las implicaciones de la divinidad innata de la humanidad si se quiere permanecer fiel a sus orígenes incluso cuando va más allá de ellos.
Referencias
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Mi última aportación reflexiva en este artículo.
No hay duda ninguna que el problema del inconsciente viene gravitando en la fenomenología desde hace casi dos siglos. El psicologismo moderno influenciado por la intención fenomenológica husserliana solo se interesó por el conciencialismo.
Esto supuso dar prioridad a los actos intencionales-actos de conciencia sobre los sensitivos y primigenios, sin mover un ápice la herencia recibida de la filosofía antigua. Hablar del instinto religioso es un insulto a la inteligencia porque se la supone mediada por la divinidad debido a ese acto meramente conciencial-religioso, desproveyéndola de su primigenio acto impresivo- sensitivo que por ser inconsciente es por lo que el psicologismo moderno ha prescindido de él.
Sin embargo, por poca atención que se le prestara a la neuropsicología actual, ya Eric Kandel, científico estadounidense, Premio Nobel,2000 especialista en neurociencia y neurofisiología, avisa que la “cerebración inconsciente” es la única base de la selección, amplificación y distribución de información percibida por la corteza cerebral. Y en consecuencia, aquel acto inconsciente no se le ha de apartar, deriva en consciente. Se supera así el anhelo freudiano, las fronteras entre el psiquismo y la corporalidad.
El mal como desorden existe. No es relativo. Sus consecuencias son devastadoras para la humanidad y es la causa del genocidio como se ha visto en la ultima Guerra Mundial bajo la dictadura hegemónica, brutal y satánica de Adolfo Hitler con su “nacional-socialismo” . Existe imputabilidad para los que practican conscientemente el mal como que existen leyes para castigarlo y corregirlo pues nadie tiene derecho a la práctica de la “injusticia”
Y es porque la “algunos” humanos adquirieron el poder sobre la sociedad a través de un engaño “colectivo”, …como se han podido fraguar los genocidios…Los sinceros practicantes de la doctrina de Cristo se encaminan hacia lo que es correcto, lo que está bien con la práctica de la virtud y generosidad para llegar a al Bien Supremo que es lo único Absoluto, que es Dios. Las sociedades, que dirigidas,practican el genocidio y lo inculcan se apartan de la voluntad de Dios y por tanto del cristianismo verdadero.
Un saludo cordial
Santiago Hernández
Una reflexión sobre algo que no quisiera dejarlo de lado por su importancia. Leí en uno de los primeros comentarios que la interpretación que se hacía de lo expuesto en el artículo era poco esperanzador. Pues nos remitía a sentenciar que la experiencia de la trascendencia solo se produciría a nivel individual. No es así, puesto que si se ha comprendido la diferencia entre el concepto de inmanencia y el concepto de trascendencia como dimensión intrínseca de la realidad humana, ningún ser humano puede quedar fuera de esta experiencia unitaria, para nada individual.
Lo primero que habríamos de considerar en este tema tan crucial y complejo es, precisamente, la obligada actualización, como ya expresé, de los conceptos que hasta ahora habrían, de algún modo, resuelto el problematismo referido a la trascendencia humana.
Como objetividad real que presenta el tema requiere mirada larga, la cual cosa nos hace ver que no podemos partir de los mismos conceptos a los que históricamente la han restringido, por más que estos nos los hayamos apropiado. Así nunca nos vamos a entender. No, no hay dos realidades! Una aquí y otra allí. Esa idea se ha de abandonar.
En la explicación que sigue, dejo de lado la inmanencia porque lo que persigo es subsumirla en una conceptuación nueva, más comprensible a los tiempos actuales y con ellos a su nueva generación. Es decir, no someter el sentido de la inmanencia a la idea que de ella me hago. Así no vamos bien.
De realidad solo hay una. Es cuanto podemos afirmar. La estante, la realidad estante, aquella en donde precisamente estamos ubicados. Lo que ocurre es que de ella los humanos nos hemos dado distintas versiones: la dualista, la monista y últimamente la emergentista. Solo las menciono.
Ahora me interesa la pregunta, ¿la trascendencia es un instinto que tenemos los humanos? Pienso que no. La trascendencia no es una cuestión de tenencia sino de esencia. De ahí mi referencia el otro día a esta idea sustancialista de la realidad humana. ¿Por qué? Porque se cree que la inmanencia es una propiedad que se tiene, por eso se habla de inherencia. Sin embargo, si de lo que se trata no es de tenencia, sino de esencia, esta ha de encontrarse en intrínseca coherencia estructural.
El “trans” del vocablo no nos lleva al más allá. El vocablo “trans” es un momento físico de esta experiencia estructural dentro del sistema mismo que nos constituye (no hay suma ahí de elementos como en el sustancialismo) como seres humanos autosuficientes.
Una explicación del todo insuficiente, claro, pero que valdría al menos para desterrar de una vez para siempre la idea de sustancia atribuida a la realidad humana, la cual pienso que es la que aún prevalecía en la mente de los autores citados en el artículo.
1. Lo primero querría expresar mi idea, (muy topológica), de lo inmanente y lo trascendente. Para mí, lo inmanente, es lo cercano, lo accesible, “lo de aquí”, y entiendo por lo de aquí, al Universo.
Y lo trascendente, sería, por el contrario, lo de fuera, “lo de allá”, o si se quiere lo de “más allá”.
Si lo primero es difícil de conocer, lo segundo es absolutamente imposible de hacerlo.
Hasta hace unos pocos cientos de años, la frontera entre lo de aquí, y lo de allá, era lo que se llamaba el “mundo sublunar”, lo referente a la Tierra. Posteriormente se amplió al sistema solar, luego a la “única” galaxia que había, La Vía Láctea, y hoy día, a nuestro Universo, donde sabemos que rigen todas las Leyes del mismo, que vamos conociendo poco a poco, aquí.
Por eso la relación del humano con “Dios”, cada vez se ha hecho mas “distante”. Y por eso con esta nueva perspectiva espacial, la relación del humano con Dios, debería haberse adaptado, y abandonar el modelo del “abuelito con barba blanca, con la cabeza metida en un triángulo, al que le pedimos que llueva, o que un familiar no muera, o que haya paz en el mundo, como hacen las mises.
2. Tillich expresó la gran contradicción entre la autonomía el humano y su heteronomía. En esta última es alguien que decide su destino y vocación. Y por eso está muy ligada a las religiones teístas trascendentes.
Por otra parte lo contrario a la heteronomía es la autonomía en la que es el humano agnóstico o ateo, dueño de su destino. Pero la realidad, es que no sabemos bien a donde vamos ni a donde deberíamos ir.
Y por ello, la superación de esa contradicción sería la teonomía, que sería algo así, como seguir la fuerza del “Viento Cósmico” del Universo en el que somos y estamos. (Otros lo denominarían como el Dios no-teísta, o posteísta, e inmanente).
Tillich denominaba a ese “Viento Cósmico”, como Telos. Según la Wikipedia, “el telos es el fin o propósito, en un sentido bastante restringido utilizado por filósofos como Aristóteles. Es aquello en virtud de lo cual se hace algo.
Es la raíz de la palabra «teleología», un término que significa el estudio o doctrina de la finalidad o intencionalidad o el estudio de los objetos por sus objetivos, propósitos o intenciones”.
El teólogo Alberto Fernando Roldán, en su artículo sobre la última conferencia de Tillich, horas antes de su muerte, señala que ese telos es lo que marca el contenido de la teonomía, que es la superación tanto de la heteronomía, como de la autonomía.
Explica: “Si las fuerzas autónomas del conocimiento, de la estética, de la ley y la moral apuntan hacia el significado último de la vida, existe teonomía”. (Podría quizás definirse como llegar a conocer el sentido de la Realidad, y situar en ella, nuestro concepto de “Dios”).
Para Tillich, la teonomía, que vendría a ser la realidad imbuida de presencia de lo divino, se lleva a cabo en lo que denomina Religión del Espíritu Concreto”. (Una nueva y universal Religión que no le dio tiempo a explicitar).
Solo que “su realización, sin embargo, es fragmentaria, por tanto es escatológica, trasciende el tiempo y marcha rumbo a la eternidad”.
3. En resumen, el conocimiento de ese telos, o Viento cósmico, es la clave para desarrollar plenamente nuestra naturaleza, al igual que la pequeña bellota se transforma poco a poco en un roble gigantesco.
¿Cómo descubrir ese Telos, o Viento Cósmico, o Espíritu de Dios?. Jesús lo señaló con el dedo, y lo mostró un poco mediante sus parábolas, pero los detalles los desarrolló la Organización de seguidores suyos, que entendieron muy poco sobre el tema, durante los siguientes cuatrocientos años.
Nosotros tenemos dos fuentes a seguir. Una la de nuestro espíritu personal, suficientemente formado, lo que es difícil de conseguir.
La otra es la consulta de la Filosofía o Sabiduría Perenne, que es el conjunto de textos de sabios que han conseguido volcar parte de la sabiduría de su respectivo “espíritu”, a lenguaje racional.
Mantiene la idea de que todas las religiones son distintas manifestaciones de un mismo mensaje, y puede encontrarse tanto en corrientes del hinduismo, como en el islam o el taoísmo.
Y que debemos tomar conciencia de que todos formamos parte de un Todo. Un Todo donde navegamos en las mismas olas en las que Sócrates pretendía hallar la definición universal, o Descartes las ideas innatas.
Y en este océano todos somos aprendices buscando el conocimiento de esa realidad última allá fuera, Brahman, Espíritu Santo, Gran viento cósmico, mediante las intuiciones sabias del espíritu o alma dentro de nosotros, el atman, o Cristo interior, (que es un fractal minúsculo integrante de Aquel), algo que puede favorecerse y lograrse, mediante estudio, silencio y oído atento.
“La implicación es que la experiencia de la dimensión arquetípica inmanente de la psique es la experiencia que crea a los Dioses, y cuando uno u otro posee conciencia colectiva o personal, la humanidad del poseído se pierde. Aunque la psicogénesis de la divinidad es enteramente desde adentro, no es ni puede ser despojado de un elemento trascendente porque la riqueza frontal del arquetipo nunca cesará el impulso hacia una realización más plena y, sin embargo, siempre trascenderá el grado de su encarnación en individuo y especie.”
Un pez en una pecera le preguntó al otro. ¿ Que es el agua ?. El otro pez respondió. Es el elemento que nos da la vida y del que estamos formados casi en nuestra totalidad. Entonces? dice el pez que pregunta, ¿adoramos al agua?. No. si acaso adoramos a la misteriosa mano que ha colocado la pecera y nos ha metido dentro.
************
(De la Wikipedia.)
“El panenteísmo (del griego: πᾶν (pân). ‘todo’; ἐν (en), ‘en’; y θεός (theós), ‘dios’) es un concepto filosófico y teológico que indica que Dios es a la vez inmanente y trascendente al universo o, en otras palabras, que Dios engloba el universo pero no se limita a él, diferenciándose tanto del panteísmo, que afirma la identidad entre Dios y el universo, como del pandeísmo, que afirma que Dios deja de ser trascendente cuando crea el universo y se funde en el mismo. El Dios del panenteísmo es el creador y la energía vital del universo, así como la fuente de la ley natural, por lo que es trascendente e inmanente.”
******************
Claro…, la divinidad es todo todo. No hay que gastar “mucha tinta” que acabamos mareados…
Sin duda que el paradigma actual en el que nos encontramos e intentamos estudiarlo proviene y se ha ido gestando y asimilando, entre otros, sobre las bases intelectuales, ciertamente de estos autores presentados por Isidoro.
Ahora bien, para su correcta asimilación y comprensión, tal paradigma nos está exigiendo una depuración de los conceptos que si bien respecto al anterior nos pudieron ser útiles, en este nos lo ensombrece y nos retarda su comprensión.
Me estoy refiriendo sobre todo y de momento al concepto de inmanencia. El cual nos retrotrae a algo que le es inherente al ser como sustancia. Una idea obsoleta sobre la cual insisto tanto en la necesidad de superarla. Por tanto, se hace del todo necesario contraponer esta idea a la de estructura.
En la idea de estructura el concepto de inmanencia pierde todo su sentido porque en la estructuración no hay inherencia, sino coherencia interna, lo propio del emergentismo. No cabe hablar, en consecuencia, de “lo” trascendente, sino de la trascendencia misma intramundana, concibiendo el mundo no como un conjunto de cosas relacionadas entre ellas, formando un todo (el Todo)no, no es eso. Sino concibiendo el mundo como un campo de realidad abierto en el que precisamente son ellas las cosas que en cuanto reales, respectivamente, lo configuran.
La perspectiva, pues, ha de considerarse a la inversa. Y por cierto, hablando de paradigmas, si introducimos en lo que llevo dicho un poco de ciencia, se palpa la diferencia entre la idea de conjunto en el teorema de Cantor y el teorema de la incompletitud de Gödel.
Gracias por tu trabajo Isidoro.
Efectivamente Mª Luisa.
Hoy mismamente leí un artículo donde unos científicos chinos muy sesudos afirman, con experimentos en la mano (Que es algo que los distingue de nuchos gurús de la ciencia) que es posible (No se atreven a asegurarlo a pesar de los resultados que les avalan en un 96,4%, ese 4,6% de duda les reprime) que la realidad no sea real hasta que tratamos de medirla, es decir que no existe un TODO, sino infinitas posibilidades que se definen cuando tratamos de conocerlas.
Es sin duda, apasionante.
Gusto en saludarte, Antonio Llaguno!.
Quisiera por la importancia que envolvía mi comentario, pensar como buena tu interpretación, pero, ojo, no porque crea que mi explicación fuera exhaustiva, no, sino por la tremenda importancia subyacente referida a todo cambio de Paradigmas.
No sé si puede haber similitud entre esto que dices de los científicos chinos que has leído y lo que ayer expuse. Para indagar un poco más en ello transcribo aquí tu frase “que la realidad no sea real hasta que tratamos de medirla, es decir, que no existe un TODO, sino infinitas posibilidades que se definen cuando tratamos de conocerlas.” Ahora bien, antes de que con tu permiso intente organizar internamente la frase, déjame decirte que cualquier novedad que se aprecie como tal y que surja a la vez en dos partes distintas del planeta ofrece ya de entrada una muy buena garantía.
Cómo entiendo yo tu frase. En ella se presiente que la realidad es congénere al conocimiento humano. Sin embargo, lo que media entre este y ella son las cosas. Sin cosas no podríamos hablar de realidad. Son ellas las que nos ofrecen infinitas posibilidades dependiendo de cómo sean tratadas: como cosas, es decir, en su talidad, como tales cosas (en esa expresión tan usual cuando decimos “tal cual”) o como cosas que trascienden por ser reales. Es decir, en lo primero, por ejemplo, como cosa verde, grande, pequeña, etc., o bien este verde que percibo como tal es real en ella (estudio científico) es de suyo la cosa misma.
Es, pues, lo real de ellas lo que queda en nuestra inteligencia (conocimiento) haciéndolas “posibles” en lo que valen, construyendo con ello el TODO (realismo de llegada)
Bien, solo estas breves pinceladas
Maria Luisa,
La interpretación que haces de mi frase es la que haría cualquier científico determinista (como Einstein) que sigue empeñado en defender el principio de causalidad.
Pero lo que dicen esos chinos y la ciencia, que es tozuda, se empeña en afirmar y demostrar experimentalmente es que el principio de causalidad, en la física más elemental, no se da (por lo tanto la realidad no es determinista) y que es CIERTO que hasta que no se mide un fenómeno, ese fenómeno es TODAS las posibilidades a la vez. O lo que es lo mismo, el gato de Schrödinguer está vivo y muerto a la vez mientras no se abre la caja.
A mi me cuesta intuirlo o comprenderlo igual que a cualquiera, pero repito, los experimentos son tozudos y lo confirman.
Por eso, estos chinos van más allá de la lógica intuitiva y afirman no estar nada seguros de qué puñetas es la realidad. Incluso hay quein afirma que la realidad más esencial es sólo información. No existe nada más. De hecho llegan a afirmar que la materia no existe.
Y es que la ciencia actual, está empezando a parecerse mucho a una religión esotérica de lo más arcana.
Por eso es tan apasionante, aunque faltan verdaderos divulgadores de calidad a los que podamos entender los que no entendemos matemáticas superiores.
No, Antonio, acabo de afirmar mi rechazo a la causalidad en otro hilo. Ahora no me puedo entretener, pero tanto lo que expresé el otro día aquí como lo dicho en el comentario de hoy allí se ha de interpretar en términos de funcionalidad interna. Es decir, de cómo internamente funciona lo real.
El tema que tratan Jung, Teilhard y Tillich, es el mismo tema que cien años después seguimos tratando con polémica, aquí: ¿teísmo Trascendente religioso, o posteísmo inmanente, laico, (no por decisión propia, sino por incapacidad de adaptación de las religiones)?.
E. O. Wilson hace ya cuarenta años, decía: “Ha llegado la hora de que la ética deje de estar en manos de los filósofos y pase a la de los biólogos”.
Mas lejos todavía, los tres grandes “inmanentes”, vienen a decir que a “Dios”, hay que dejar de buscarle en la teología revelada, sino que hay que empezar a buscarle en la teología del Universo, en las armoniosas leyes del Universo, que constituyen la huella de la mano de Dios.
Y eso significa el triunfo cultural del materialismo, pero del verdadero y complejo materialismo. Erwin Schrödinger se decía en uno de sus libros: “¿Quiénes somos? La respuesta a esta pregunta ES la tarea de la ciencia”.
Por eso yo creo que sesenta años antes de Wilson, los tres grandes maestros, vienen a decir: “Ha llegado la hora de que el sentido de la vida, deje de estar en manos de la teología, y pase a estar en manos de la Ciencia”.
La sabiduría mitológica, está ahí, para el que la quiera escuchar. Lo único que le pidió Dios a Abraham fue, “Y cuando Abram tenía noventa y nueve años, Yahweh se le apareció y le dijo: “Yo soy El Shaddai, (Dios Todopoderoso). Camina delante de mí y sé perfecto, y haré mi pacto entre tú y yo y te multiplicaré grandemente”. Génesis 17:1,2
No le dice “¡Sígueme!”, sino camina delante de mí, cercanos ambos, y donde tú me oigas. Y se perfecto, o sea: sé un humano perfecto, despliega y desarrolla tu naturaleza humana.
Entramos en el periodo del “primer cigarrillo” a escondidas del humano adolescente. Hay que soltar la mano de “Dios”, (“un Dios que habla con hechos, no con palabras, y cuyo vocabulario es el cosmos”.
Y seguir adelante solos, siguiendo la guía de la sabiduría, que tenemos instalada en nuestra circuitería neurológica, (el llamado “espíritu”), la última adquisición en nuestra evolución, y la que nos ha constituído, como humanos inteligentes. Pero nuestros padres superprotectores, quieren soltarnos de la mano, pero que vayamos a la discoteca con los amigos, con un mayor que “sabe lo que nos conviene”.
Por ello, para crecer, hay que creer en el humano.
Decía Soloviev, que
Añadido:
Yo cada vez veo más a Jesús, como la estatua de Colón. Señalando mudo, con la mano y el dedo hacia una dirección.
Quizás tuvo la iluminación, la intuición preclara de que su mensaje iba a ser trasladado muy deficiente y contradictoriamente, y presintió que su mensaje iba a ser apropiado y saqueado por todo el mundo, para confirmar sus ideas personales propias.
Quizás señaló la dirección del camino, pensando: “El que tenga ojos para ver, que mire en su interior y vea”.
Reconozco mi incapacidad para siquiera entender las reflexiones de Jung y de Tillich, pero sí que he leído a Teilhard a raíz de la biografía que de él publicó hace años Pedro Miguel Lamet (siento no recordar el título del libro que compartía varias biografías), gracias a la cual pude llegar a apreciar los intentos de este gran hombre de unir realidad científica y cristianismo (aunque parezca en ocasiones que se le va la pinza).
Es cierto que pienso que se puede reconciliar evolución y cristianismo sin ir tan lejos como Teilhard; pero también estoy convencido que los pioneros, son seres excepcionales que transitan por caminos que no han sido transitados antes y que, por lo tanto, no conocen su destino; pero viven cargados de esperanza y sin ellos sencillamente no podríamos avanzar.
Por eso aprecio tanto a Teilhard. Porque se atrevió a transitar esos caminos y así permitió que los demás los transitemos sabiendo a donde conducen.
Ojala hubiera más pioneros como él. Maltratados por la oficialidad de una Iglesia, quiero pensar que la Historia les pondrá en un lugar más propicio como hizo con el propio Teilhard el papa Benedicto XVI cuando reconoció que tenemos mucho que aprender de su obra y que quizás, un día nos veamos delante de la liturgia cósmica que Pierre Teilhard de Chardin imaginó.
…y eso que Benedicto no es gran amigo de “novedades”
“Segundo, su psicología llegó lentamente a la conclusión de que al menos la religión confesional occidental tenía poco que ofrecer para reconectar lo moderno con las profundidades del alma.”
¿Dónde perdió la capacidad de conectar con las profundidades del alma?.
A partir del concilio de Nicea. El cristianismo romano es una maldición para el Occidente.
La culpa de que tengamos el hemisferio derecho atrofiado y que solo pretendamos solucionar los desafíos de la vida a partir del hemisferio izquierdo, el de la lógica racional, es del cristianismo romano. que no ha ofrecido al Occidente mas que religión exotérica. Lo esotérico no cuenta para esta modalidad religiosa. Con ella, nuestro interior es como un jardín descuidado donde predominan los hierbajos.
La prueba de su falsedad, es que no ha predominado en el tiempo, mas que imponiéndose y uniéndose al poder terrenal. Nos han metido a un Jesús mítico, falazmente y con embudo, Pero pronto o tarde, la Verdad siempre triunfa…
Hasta donde yo se, en el TAC que me hicieron el otro día, mis hemisferios cerebrales son del mismo tamaño y los del resto de los seres humanos también. No soy bicho raro en eso (en otras cosas sí).
En cualquier caso, siempre te quedan la apostasía y la herejía. Son cosas buenas y normales.
Antonio Llaguno:
¿Sabes lo que es una metáfora o una alegoría? SI. Luego lo que me escribes es con objeto de mofa. Y te digo: ofende quien puede, no quien quiere.
De todos modos metáforas o alegorías creo corresponden al hemisferio cerebral derecho. Quizá si tu también lo tengas averiado… metafóricamente…
“En los últimos años, diversos neurólogos han tratado de darle una explicación al fenómeno de la espiritualidad humana desde la perspectiva del funcionamiento del cerebro. La última investigación al respecto ha revelado que la actividad del lóbulo temporal derecho estaría vinculada al grado de religiosidad de cada individuo. Según el autor del estudio, de la Universidad estadounidense de Missouri, este descubrimiento ayuda a establecer una base neuropsicológica de la espiritualidad. Contrastado con estudios anteriores, también revelaría que la espiritualidad no está aislada en una sola área específica del cerebro, sino que es un fenómeno dinámico, que emplea a múltiples partes cerebrales.”
Y tú, ¿Sabes lo que es una sátira o una ironía?
No es con objeto de mofa (y mucho menos “ad hominem”) sino con objeto de poner de manifiesto la realidad en la que uno cree de forma humorística y políticamente incorrecta.
Por otra parte y a pesar de que tiene el mismo tamaño que el izquierdo, yo tengo atrofiadas casi toadas las partes derechas de mi cuerpo. Salvo para escribir y jugar al balonmano, nunca me sentí cómodo con la derecha.
Ya más en serio, lo puede decir la Universidad de Misouri o el Instituto Tecnológico de Collliguilla (Cuenca), no sabemos donde se radica la espiritualidad humana y no solo no sabemos si lo sabremos algún día sino que cada día estamos más seguros de que ni sabemos, ni sabremos donde se ubica, porque para empezar havrñia que definir que coño es eso que llamamos “espiritualidad”.
Es decir, que la reflexión del profesor de Misouri tiene el mismo valor que la de San Agustín hace un huevo de años y con mkucho menos conocimiento cuando hablaba del alma humana.
Yo no me quedo con ninguna. reconozco que saber en que parte de mi cerebro reside la espiritualidad me la pela. De hecho estoy casi seguro de que se encuentra en el pancreas. Y créame, tengo las mismas pruebas que el profesor de la Universidad de Misouri.
Perdón quise escribir “habría” (que horror)
He debido escribirlo con el hemisferio derecho.
Sátiras ironías o mofa. Te las quedas para quien te las admita. A mi no me hacen gracia.
Personalmente…paso…de pensar desde el pensamiento de otros por muy buenos que estos sean.
Soy ya muy mayor y me quedo con mi experiencia personal desde el hermoso “Proyecto de Vida que Jesús nos dejó” y que para mí es la base de mi caminar.
Jo, Isidoro, no nos des tanto trabajo que estamos de “vacaciones”…
Me ha sido imposible leer todo el artículo, pero creo que se repite, de distinta forma, el tema de la trascendencia y la divinidad.
Me quedo con esto: “Las teologías más tradicionales y generalmente conservadoras intentan un equilibrio entre el más allá y el interior, pero comúnmente favorecen el más allá” (la negrita es mía)
“…la divinidad se convierte en la experiencia (negrita mía) de la divinidad y esta experiencia es totalmente generada por fuerzas intrapsíquicas, o más precisamente, por el impacto de poderes arquetípicos numinosos, especialmente del yo”,
Así que volvemos al punto cero: cada cual con su experiencia, porque todo lo demás se nos escapa entre razones y razonamientos que no llegan más allá de la inmanencia, en la que, según Yung, también se puede conseguir una transcendencia inmanente.
Gracias por tu trabajo y tu esfuerzo, porque si para mí lo es, no te digo lo que ha sido tu trabajo, quizá no tanto tu esfuerzo dados tus nada despreciables conocimientos.
Lo leeré despacio una tarde, cuando baje el sol.
Independientemente de un comentario posterior mas profundo, quiero aclarar, que yo solo he escrito la breve entradilla. El artículo, (aunque no queda claro), yo creo que es de Leandro Sequeiros, sobre el trabajo de Juan Dourley.
A la popularidad de Jung, le ha perjudicado mucho, su polémica con Freud, otro monstruo, que agobiado por su cultura judía, en un ambiente antisemita como la Centro-Europa del XIX-XX, no se atrevió a meterse en los resbaladizos terrenos de comprender psicológicamente, el instinto de “trascendencia” del humano, que evidentemente tenemos.
Una trascendencia que supone llegar a acercarse a conocer los grandes misterios de los arcanos del Universo: llegar a conocer “El viento cósmico”, la profundidad infinita e inagotable, y el fondo de todo ser– (Tillich), y que supone la espiritualidad laica del Tercer Milenio. Dicho en palabras normales, nada menos que llegar a conocer el sentido de la Vida y del Universo.
Jung, es el gran primer explorador-pionero de los terrenos nuevos y desconocidos, entre la ciencia, y la nueva espiritualidad, del mismo nivel que Teilhard.
Teilhard lo hizo desde el lado de la religión, y Jung lo hizo desde el lado del laicismo, pero ambos fueron unos monstruos del nivel de los grandes precursores de la cultura humana, (y como todos, con sus luces y sus sombras, sus tropiezos y sus grandes genialidades).
De Tillich, reconozco, que se mucho menos. Pero sé que Tillich, era un hombre de la frontera, para el que «estar en el confín entre dos épocas, dos culturas, dos disciplinas, dos naciones, fue sentido por Tillich, dialécticamente, como un deber y al mismo tiempo como un destino».
Estos tres grandes precursores, hace cien años, ya estaban explorando los tiempos actuales del s. XXI. Esto nos debe situar en nuestro tiempo, y que es en estos principios del s. XXI, cuando tenemos que ir desbrozando la antropología y la teología del s. XXII. (Seguirá).