Ecología y Teología: diálogo, no oposición (1/2)

Se preguntaba ayer este viejo moderador al ver la nueva propuesta de cristianismo posteista y la recepción (hasta ahora) por atrieros: “¿Acaso tu plan de proponer Fe Y Secularidad como nueva propuesta para hoy no será no añoranza senil?” Pero hoy le llegó este artículo de un joven ingeniero de Montes (Lleida 2006) y teólogo (Boston 2011 y Comillas 2017), Jaime Tatay Nieto (le vamos a proponer como autor habitual), y se le ocurre pensar: “¿No será que son los promotores posteistas de ese bioecohumanismo los viejos que están fuera de los nuevos paradigmas del pensamiento?” Ahí va el artículo, con el mayor deseo de lectura y discusión profunda. AD.

Teología y ecología: un diálogo polémico y fecundo (Parte I)

Por Jaime Tatay 18 mayo, 2022 en fronterasctr

El ecologismo contemporáneo, a pesar de la polémica generada por su pretensión sociopolítica, su propuesta sistémica y su espiritualidad ecléctica, no tiene por qué entrar necesariamente en conflicto con la racionalidad religiosa. Al contrario, en las últimas décadas el movimiento ecologista está siendo un acicate para re-visitar las fuentes de la teología y expandir su horizonte de consideración moral. En el diálogo entre la teología y la ecología, el cristianismo puede también realizar una valiosa contribución, matizando y clarificando el complejo entramado de propuestas que pueblan los ecologismos contemporáneos.

I. Introducción

El término ecología (de oikos, casa, y logos, saber), acuñado en 1866 por Ernst Haeckel (1834-1919), es un neologismo que remite a una disciplina académica relativamente joven con un marcado carácter interdisciplinar y una vocación holística. Pero la ecología no es sólo un área de conocimiento de las ciencias naturales, es también una propuesta política que trata de articular respuestas sociales a cuestiones globales inimaginables para las generaciones anteriores como la destrucción de la capa de ozono, la extinción masiva de especies, la acidificación de los océanos, el agotamiento de múltiples recursos naturales o el calentamiento global.

Luc Ferry afirmó en El nuevo orden ecológico que la pretensión sistémica del ecologismo le hace ser una de las pocas alternativas al humanismo moderno y, quizás, el único movimiento contemporáneo que, tras la crisis de las utopías del siglo XX, pretende fundamentar una escatología política[1]. En El pensamiento ecológico, el filósofo ambiental Tim Morton sostiene que la ecología es, sobre todo, un modo alternativo de pensar, una cosmovisión que rehabilita la categoría de sistema poniendo el énfasis en la interrelación[2].

No es casual, por tanto, que el surgimiento de la ecología como disciplina científica a finales del s. XIX y, sobre todo, como movimiento cultural y político a lo largo del s. XX haya supuesto no sólo un reto, sino un contexto, un «nuevo clima» para la teología[3]. La preocupación ética, la sensibilidad estética y la propuesta espiritual del ecologismo contemporáneo plantean[4], inevitablemente, la pregunta por su relación con las grandes tradiciones religiosas[5].

Sin embargo, la historia de la relación del ecologismo contemporáneo y las religiones no resulta sencilla de periodizar porque ha sido compleja y, en no pocas ocasiones, polémica. Además, las múltiples corrientes de pensamiento ecológico y los diversos acercamientos teológicos a la cuestión ambiental dificultan aún más la sistematización de una relación en constante diálogo y evolución. Ahora bien, a pesar de la diversidad, la complejidad y la polémica, el encuentro particular del cristianismo con la ecología ha sido un motor de creatividad y una ocasión para clarificar las convicciones básicas, reformular los principios éticos y repensar las claves teológicas cristianas.

En este artículo hemos identificado diez elementos de tipo teológico-espiritual latentes en el ecologismo contemporáneo. Ellos establecen el marco del diálogo teología-ecología, así como las posibilidades y límites de la contribución cristiana al debate medioambiental contemporáneo.

 

II. El polémico y fecundo diálogo entre la teología y la ecología

De modo un tanto paradójico, en su crítica a los excesos de la modernidad el ecologismo ha combinado en su argumentación elementos pre-modernos (la necesidad de rehabilitar vías de conocimiento éticas, estéticas y espirituales marginadas en la reflexión académica contemporánea), post-modernos (la crítica al carácter unidimensional de la racionalidad científico-técnica) y ultra-modernos (la aceptación de las soluciones técnicas propuestas por la misma racionalidad que ha generado la degradación medioambiental). Esta compleja articulación discursiva muestra tanto las diversas corrientes ideológicas que confluyen en el ecologismo como sus tensiones internas; también ayuda a entender la desigual recepción que el movimiento ha tenido en la sociedad civil, la clase política y la comunidad científica.

Para Benedicto XVI, a pesar de sus paradojas y de sus contradicciones, el movimiento ecologista:

«ha sido y es sin embargo un grito que anhela aire fresco, un grito que no se puede ignorar ni rechazar porque se perciba en él demasiada irracionalidad. Gente joven se dio cuenta que en nuestras relaciones con la naturaleza existía algo que no funcionaba; que la materia no es solamente un material para nuestro uso, sino que la tierra tiene en sí misma su dignidad y nosotros debemos seguir sus indicaciones […] La importancia de la ecología es hoy indiscutible. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente»[6].

No es casual, por tanto, que la teología cristiana, tras su primera reacción defensiva o apologética (1960-1980), emprendiese una labor constructiva y reflexiva (1980-2000) que le permitió sumarse al coro de voces que protagonizan el debate medioambiental contemporáneo, respondiendo coherentemente y realizando una contribución operativa e inteligible (2000-2020) que ha sido recibida de modo positivo por la mayoría de los actores seculares[7]. El ecologismo, en definitiva, no tiene por qué ser necesariamente un tema controvertido para la fe. Al contrario, en el caso del cristianismo está siendo un acicate, un revulsivo y una oportunidad histórica para volver a las fuentes teológicas, profundizar en el significado de la tradición sacramental cristiana, redescubrir una mística de alabanza al creador y expandir el horizonte ético de la Doctrina Social de la Iglesia. Al mismo tiempo, la reflexión teológica está ayudando a clarificar y profundizar las propuestas del ecologismo contemporáneo. Veámoslo con más detenimiento.

 

1. La rehabilitación de la cosmología y el tímido retorno de la teología natural

A partir del siglo XVI, el prestigio y autoridad de las ciencias naturales condujo a una creciente fragmentación disciplinar, al eclipse de la teología natural, a un progresivo olvido del «mundo de la naturaleza» y a la aparición de «filosofías acósmicas»[8]. Sin embargo, a partir de la década de 1960, los nuevos descubrimientos científicos, la creciente conciencia de la fragilidad del planeta y la emergencia del concepto interdisciplinar de desarrollo sostenible—y su popularización en las cumbres internacionales de desarrollo humano y medioambiente—generaron un nuevo clima cultural en el que emergieron las cosmovisiones vehiculadas por el ecologismo.

Para el físico e historiador de la ciencia Stephen Toulmin fue también en este periodo cuando se inicia el cambio cultural que permite volver a plantear cuestiones cosmológicas. Cuestiones que habían quedado marginadas de la reflexión académica en el siglo XIX— aislando a la teología y a la filosofía del resto de disciplinas científicas—fueron relanzadas desde el ámbito académico[9]. De modo indirecto, la nueva conciencia ecológica rehabilitó el interés por las visiones sistémicas, posibilitando el tímido retorno de la teología natural. Este desarrollo histórico se refleja en el esfuerzo por superar la fragmentación moderna de los saberes, en el interés creciente por generar un conocimiento interdisciplinar y en la propuesta de nuevas visiones holísticas[10].

Dos de los autores que más influyeron en la rehabilitación de la teología natural y en el renovado interés por la cosmología en el ámbito católico fueron el jesuita Teilhard de Chardin (1881-1955) y su discípulo, el redentorista Thomas Berry (1914-2009). Ambos se esforzaron por repensar la fe cristiana a la luz de los nuevos descubrimientos científicos, mostrando la sacralidad del universo con un novedoso lenguaje que levantó no pocas sospechas[11]. Si bien la propuesta de Chardin—marcadamente antropocéntrica—ha dividido al ecologismo[12], la visión de tipo cosmocéntrico de Berry—desarrollada en la propuesta del Journey of the Universe—ha sido mejor recibida y está siendo presentada como un modo de articular el diálogo entre la filosofía, la teología y la ecología[13].

Philip Sherrard, uno de los autores que ha interpretado el declive de las cosmologías ocasionado por el auge de la ciencia moderna como causa última de la degradación medioambiental, llega a afirmar que «antes de que actuemos de modo efectivo ante el problema ecológico tenemos que cambiar nuestra imagen del mundo, y esto a su vez significa que tenemos que cambiar nuestra propia imagen»[14]. Reformulando una antigua intuición de la filosofía griega, Sherrard afirma que la preocupación por la degradación medioambiental conduce a una pregunta de tipo cosmológico-antropológico: la visión del mundo (makros kosmos) refleja la concepción del ser humano (mikros kosmos) y viceversa. Como afirmará Francisco más adelante en continuidad con este modo de razonar, pero intercambiando el kosmos por el oikos: «No hay ecología sin una adecuada antropología»[15].

Pero el ecologismo contemporáneo no se ha limitado tan solo a proponer una visión de la realidad más orgánica y relacional, a posibilitar el retorno de la teología natural y a restablecer el nexo entre la antropología y la cosmología. Sus propuestas han hecho emerger también, como señala el pensador francés Christian Godin, una filosofía de la historia y hasta un programa político de transformación social que encuentra en la causa ecológica una motivación de tipo espiritual[16].

 

2. El reencantamiento del mundo y la búsqueda de una versión actualizada del animismo

La tesis clásica de la secularización ha sido revisada en las últimas décadas al constatarse que la religión no está desapareciendo, sino más bien mutando y resurgiendo de formas muy diversas[17]. El “desencantamiento” del mundo—expresión de Friedrich Schiller que Max Weber tomó prestada para describir el carácter secular, moderno y burocrático de las sociedades occidentales[18]—parece estar dando paso a un reencantamiento de nuevo cuño, a una espiritualidad difusa y ecléctica vehiculada por diversas corrientes culturales, entre ellas el ecologismo.

Resulta significativo en este sentido que Bill Devall y George Sessions—dos de los principales exponentes de la “ecología profunda”—afirmasen en la introducción a una obra de referencia, Deep Ecology. Living as if Nature Mattered, que la ecología, la filosofía y la espiritualidad resultan necesarias para abordar los retos ambientales contemporáneos: «muchos filósofos y teólogos están pidiendo una nueva filosofía ecológica para nuestra época […] Presentamos un acercamiento ecológico, filosófico y espiritual para abordar la crisis (ecológica)»[19]. Bron Taylor, en su estudio sobre la «espiritualidad basada en la naturaleza» (nature-based spirituality)[20], concluye que las experiencias espirituales de tipo cósmico expresadas por el ecologismo ofrecen hoy sentido y permiten encontrar una fuerza de transformación a personas que a menudo no se identifican con ninguna religión tradicional. Estas experiencias se vehiculan por medio de prácticas tan diversas como el montañismo, los ritos neo-chamánicos, la eco-psicología o los estados de conciencia inducidos por alucinógenos. Es más, Bron Taylor llega a afirmar que «para estos activistas, cultivar la espiritualidad no es narcisismo, es activismo»[21].

Este complejo proceso cultural de reencantamiento y resacralización implica con frecuencia la rehabilitación de intuiciones propias de las religiones primitivas y de los pueblos originarios[22]; implica también, en palabras de Tim Morton, la «búsqueda de una versión actualizada del animismo»[23]. Ahora bien, el reencantamiento del mundo no supone el retorno a un mundo premoderno o el declive del potente discurso secular, dado que, como ha señalado lúcidamente Peter Berger, múltiples racionalidades conviven en nuestro tiempo sin que necesariamente una desplace por completo a las otras. «El encanto, si existe, está en el futuro»—afirma Morton—«Lo ecológico ‘encanta el mundo’, si encantar significa explorar la profunda y maravillosa transigencia e intimidad de la malla»[24].

Resulta significativo señalar que no se trata sólo de filósofos y de teólogos. Incluso algunos científicos han tomado el nombre de antiguas divinidades reinterpretándolas desde la moderna Earth System Science. Un ejemplo paradigmático es el caso de la diosa griega de la tierra, Gaia, rescatada por James Lovelock y Lynn Margulis para dar nombre a su hipótesis sin evacuar del todo el carácter mítico y la pretensión cosmológica originaria[25].

Para la teología cristiana, la apertura a la trascendencia, el reencantamiento del mundo y el interés espiritual del ecologismo se perciben al mismo tiempo como oportunidad y como amenaza. Oportunidad porque puede rehabilitar una conciencia de lo sagrado y una sensibilidad religiosa que parecía dormida, así como nuevos e inesperados lugares de encuentro y diálogo en sociedades secularizadas. Amenaza porque puede conducir a una regresión panteísta o animista al disolver los límites de la identidad religiosa y—en el caso del cristianismo— el carácter distintivo de la revelación bíblica y la fe en el Dios personal de Jesucristo[26].

3. La destrucción de la naturaleza como desacralización y su restauración como práctica misional

En estrecha conexión con el reencantamiento del mundo operado por el ecologismo, la conciencia ambiental ha vuelto a poner en el centro la categoría relación e, indirectamente, ha rescatado del olvido otro de los conceptos más denostados por la racionalidad científico-técnica: el de sacramento[27]. Y lo ha hecho de dos modos: de forma directa, mostrando la profunda y asombrosa interconexión de la red de vida; y de forma indirecta, denunciando la explotación desconsiderada de la naturaleza y su destrucción como una actividad impía, como una desacralización[28].

El complejo debate filosófico en torno al valor instrumental, intrínseco y sistémico de la naturaleza —una cuestión central para las éticas medioambientales— refleja el esfuerzo por articular lógicas que vayan más allá del mero cálculo utilitarista y por ampliar las estrechas miras de una racionalidad unidimensional[29]. Las experiencias estéticas, éticas y espirituales de la humanidad constituyen también accesos legítimos al mundo de la naturaleza, complementarios a los de la razón instrumental[30]. El ecologismo presta atención a estos tres accesos rescatando, por un lado, la conciencia de lo sagrado vehiculada por los pueblos originarios y denunciando, por otro, los excesos del proceso desacralizador moderno.

Prácticas, ritos y mitos religiosos están siendo estudiados por la comunidad científica con creciente interés como herramientas culturales con un gran potencial para re-sacralizar nuestra relación con la naturaleza, articular la transformación social y revertir así la degradación de los ecosistemas[31]. La importancia de instituciones culturales como el tabú o el papel de los lugares naturales sagrados están sido analizados en los últimos años con el fin de comprender mejor los mecanismos sociales que vehiculan la relación con el mundo natural y, de este modo, poder incluirlos de modo efectivo en el diseño de las políticas de conservación[32]. Tanto es así que Erik Assadourian, investigador del Worldwatch Institute, ha llegado a sugerir la incorporación de las estrategias misioneras de las religiones proselitistas al movimiento ecologista para poder avanzar hacia el horizonte de la sostenibilidad[33].

El ecologismo, sin explicitarlo, ha vehiculado una visión espiritual y sacral de la naturaleza. Como afirma el historiador ambiental Joachim Radkau: «Las imágenes icónicas de animales y paisajes carismáticos muestran más claramente que los textos escritos que el viejo sueño del Paraíso sobrevive en la base del ecologismo popular»[34]. Radkau ha documentado el carácter carismático, martirial y misional de muchos de los líderes del ecologismo quienes, a partir de la década de 1970, alertaron sobre el riesgo de un colapso medioambiental, tratando de remover las conciencias y catalizar la acción colectiva. Es por ello por lo que el ecologismo «no puede ser entendido como un fenómeno global a menos que sus elementos espirituales sean también considerados»[35].

El respeto, el cuidado y la reverencia hacia la vida que caracterizan al ecologismo contemporáneo, así como sus prácticas misionales, transpiran sin duda una sensibilidad sacramental, cuasi-religiosa. A este respecto, a pesar de las reservas por el carácter animista y panteísta de su espiritualidad, el tono apocalíptico de su discurso o la justificación de la violencia —en el caso extremo de algunas corrientes del movimiento como Earth First!—, el ecologismo y el cristianismo encuentran numerosos puntos de encuentro. También lo hacen respecto de otra categoría estrechamente relacionada con el concepto de sacramento: el sacrificio.

 

4. La necesidad de la autolimitación y la propuesta sacrificial del ecologismo

El informe científico que catalizó la conciencia ambiental contemporánea llevó por nombre Los límites del crecimiento[36]. La idea de límite, junto a la de relación, ha sido uno de los vectores ideológicos del ecologismo. La constatación de vivir en un planeta finito en el que existen límites planetarios que no deben ser transgredidos—y la necesidad, por tanto, de moderar nuestros deseos, apetitos y expectaciones—se presenta como uno de los imperativos de la sostenibilidad[37].

El debate académico entre los partidarios de la sostenibilidad débil y la sostenibilidad fuerte puede interpretarse, en gran medida, en función de si se acepta o no la existencia de límites absolutos en la transformación del “capital natural”, así como a la medición y al establecimiento de umbrales de seguridad para cada uno de ellos[38]. Su aceptación y cuantificación conducen, inevitablemente, a plantear la necesidad de la autolimitación a diversas escalas: personal, comunitaria, nacional y global.

Esta lógica discursiva es la que ha introducido la categoría sacrificio—de clara raigambre religiosa—en el debate político del ecologismo y en la reflexión ética medioambiental[39]. Aunque el término no se utilice en la mayoría de los foros académicos y políticos, la idea que vehicula sí permea el núcleo del debate planteado ya al inicio de la era ecológica, explicando el carácter controvertido y polémico del mismo. Como afirman Michael Maniates y John M. Meyer, la «política ambiental del sacrificio» constituye el nudo gordiano del debate de la sostenibilidad[40].

Sin embargo, para poder captar la importancia del sacrificio en el pensamiento ecológico y su dimensión religiosa resulta necesario recordar su acepción originaria. Sacrificar significa hacer (facere) sagrado (sacra). Es cierto que la dinámica sacrificial ha implicado a lo largo de la historia el ejercicio de la violencia—hacia uno mismo o hacia otros, como señaló lúcidamente René Girard[41]—pero esta misma dinámica también ha sido interpretada, en sentido positivo, como un intercambio de dones, como una transferencia de valor o renuncia de algo bueno por algo mejor. Mediante este intercambio o transferencia, una realidad adquiere una significación nueva y se torna sagrada.

De modo análogo, a pesar de la connotación negativa y la rémora histórica del término, el ecologismo contemporáneo—al plantear la inevitabilidad y la urgente necesidad del sacrificio—está rehabilitando la conciencia de lo sagrado. Al priorizar el bien de las futuras generaciones y de otras formas de vida frente a la satisfacción inmediata de nuestras pulsiones desordenadas, el ecologismo no sólo reformula elementos de la teología sacramental, situándolos en un nuevo contexto, sino que reafirma también su dimensión ascética. En este sentido entiende Francisco el sacrificio, en continuidad con la tradición ortodoxa, como una experiencia de liberación: «pasar del consumo al sacrificio, de la avidez a la generosidad, del desperdicio a la capacidad de compartir, en una ascesis que “significa aprender a dar, y no simplemente renunciar. Es un modo de amar, de pasar poco a poco de lo que yo quiero a lo que necesita el mundo de Dios. Es liberación del miedo, de la avidez, de la dependencia”»[42].

En sintonía con la mayoría de las tradiciones religiosas, el ecologismo contemporáneo insiste en la necesidad de sacrificar algunas de nuestras comodidades y enfrentar nuestros instintos de acumulación para velar por el bienestar de los más vulnerables, de las futuras generaciones y de la vida en su conjunto. Este movimiento cultural está posibilitando la emergencia de una nueva conciencia relacional, orientada al futuro, a los demás y a la red de vida de la que formamos parte. 

(CONTINUARÁ… Si a alguien le urge conocer el resto, puede verlo en Estudios Eclesiásticos. PDF)

NOTAS:

[1] Cfr. Luc Ferry, El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre (Barcelona: Tusquets, 1994), 23-27.

[2] Cfr. Tim Morton, El pensamiento ecológico (Barcelona: Paidós, 2018).

[3] Sallie McFague, A New Climate for Theology: God, the World, and Global Warming (Minneapolis: Fortress Press, 2008).

[4] Ver, en este sentido, algunas de las obras de referencia de la denominada “ecología profunda”: Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A summary”, Inquiry 16/1 (1973): 95-100; Bill Devall y George Sessions, Deep Ecology. Living as if Nature Mattered (Salt Lake City: Gibbs Smith, 1985); Edward Goldsmith, The Way. An Ecological World-View (Boston: Shambala, 1993).

[5] Para un análisis más detallado de la convergencia discursiva interreligiosa ante las problemáticas socioambientales: Jaime Tatay, Creer en la sostenibilidad. Las religiones ante el reto medioambiental (Barcelona: Cristianisme i Justícia, 2019); Jaime Tatay y Catherine Devitt, “Sustainability and Interreligious Dialogue”, Islamochristiana 43/1 (2017): 123-139.

[6] Benedicto XVI, Discurso ante el Parlamento Federal Alemán (22 de septiembre de 2011).

[7] Ver para esta periodización la obra de Mary Evelyn Tucker, Worldly Wonder. Religions Enter Their Ecological Phase (Chicago: Open Court, 2003). La tesis de Tucker sobre el progresivo “reverdecimiento de la religión” ha sido matizada, sin embargo, por Bron Taylor, Grete Van Wieren y Bernard Daley Zaleha, “Lynn White Jr. and the greening-of-religion hypothesis”, Conservation Biology 30/5 (2016): 1000-1009.

[8] Michel Serres, El contrato natural (Valencia: Pre-Textos, 1991), 54.

[9] Cfr. Stephen Toulmin, The Return to Cosmology: Postmodern Science and the Theology of Nature (Berkeley: University of California Press, 1982), 1-17, 255-274.

[10] Un signo de la rehabilitación de la cosmología es el creciente número de publicaciones que replantean esta cuestión a partir de la década de 1980. Entre los autores destacan el historiador de las religiones Thomas Berry y el teólogo y filósofo Philip Sherrard.

[11] Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988); Thomas Berry, The Great Work: Our Way into the Future (New York: Harmony Books, 2000).

[12] Ver para esta cuestión: Michael Northcott, The Environment and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 125-126, 286-287.

[13] En un primer momento, los escritos de estos dos pioneros fueron percibidos con reservas por parte de la Iglesia; posteriormente, sin embargo, han sido valorados y apreciadas. Ver, por ejemplo, las referencias a Teilhard de Chardin y la liturgia cósmica por parte de: Benedicto XVI, Homilía (24 de julio de 2009); Francisco, Carta encíclica Laudato si’ (Madrid: ST-Mensajero, 2015), 53. Para la propuesta del Journey of the Universe: Cfr. https://www.journeyoftheuniverse.org

[14] Philip Sherrard, Human Image: World Image: The Death and Resurrection of Sacred Cosmology (Ipswich: Golgonooza Press, 1992), 2. Ver también su trabajo anterior, en el que relaciona la degradación medioambiental con la emergencia de la ciencia moderna y el declive de las cosmologías sagradas: Philip Sherrard, The Rape of Man and Nature: An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science (Ipswich: Golgonooza Press, 1987).

[15] LS 118.

[16] Christian Godin, La haine de la nature (Paris: Champ Vallon, 2012), 163.

[17] Ver, por ejemplo: Peter Berger, The Many Altars of Modernity. Towards a Paradigm for Religion in a Pluralist Age (Berlin: De Gruyter, 2014).

[18] Cfr. Max Scheler, The Sociology of Religion (London: Methuen, 1971).

^[19] Devall y Sessions, Deep Ecology, ix.

[20] Bron Taylor, “Earth and Nature-Based Spirituality (Part I): From Deep Ecology to Radical Environmentalism”, Religion 31 (2001): 175-193.

[21] Bron Taylor, “Earth and Nature-Based Spirituality (Part II): From Earth First! and Bioregionalism to Scientific Paganism and the New Age”, Religion 31 (2001): 233.

[22] La rehabilitación del animismo plantea menos rechazo para las religiones orientales y para los pueblos indígenas que para las religiones monoteístas. Ver, en este sentido: Denis Byrne et al., “Enchanted Parklands”, Australian Geographer 37/1 (2006): 103-115.

[23] Morton, El pensamiento ecológico, 25.

^[24] Morton, El pensamiento ecológico, 133.

^[25] Cfr. James Lovelock y Lynn Margulis, “Atmospheric homeostasis by and for the biosphere: the Gaia hypothesis”, Tellus 26 (1974): 2–10. Para una actualización de esta hipótesis: Cfr. James Lovelock, The Revenge of Gaia. Why the Earth is Fighting Back – and How We Can Still Save Humanity. London: Penguin, 2006. Ver también para una rehabilitación ecofeminista de la diosa Gaia la obra de Rosmary Radford Ruether, Gaia and God. An Ecofeminst Theology of Earth Healing (New York: Harper Collins, 1992).

[26] En este sentido, son clarificadoras las palabras del Consejo Pontificio de la Cultura (CPC) y el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso (CPDI), “se han invertido grandes energías en el esfuerzo por superar la división en compartimentos estancos característica de la ideología mecanicista, pero esto ha provocado el sometimiento a un entramado global que adquiere una autoridad cuasi-trascendental. Sus implicaciones más obvias son el proceso de transformación consciente y el desarrollo de la ecología”: CPC-CPDI, Jesucristo portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la “Nueva Era” (Roma: CPC-CPDI, 2003).

[27] La teología sacramental ha sido una de las puertas de entrada preferidas para entrar al debate medioambiental por parte de los teólogos ortodoxos y católicos. Cfr. John Hart, Sacramental Commons. Christian Ecological Ethics (Oxford: Rowman & Littlefield, 2006); John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003).

[28] A juicio de Charles Taylor, el movimiento medioambiental contemporáneo vehicula un tipo de espiritualidad secular, ya que «parte de la impresión de que hay algo fundamentalmente equivocado, ciego, hubrístico, incluso impío en esta actitud hacia el mundo, en la cual el medioambiente es visto exclusivamente en función de los objetivos humanos para los que puede ser utilizado»: Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007), 317.

[29] Un ejemplo paradigmático de esta línea de reflexión es la obra de Holmes Rolston, Values in and Duties to the Natural World (Philadelphia: Temple Univ. Press, 1988).

[30] José María García Gómez-Heras, En armonía con la naturaleza. Reconstrucción medioambiental de la filosofía, (Madrid: Biblioteca Nueva, 2010), 449-464.

[31] Ver en este sentido, por ejemplo, el trabajo del investigador del Worldwatch Institute: Gary Gardner, “Invoking the Spirit. Religion and Spirituality in the Quest for a Sustainable World”, Worldwatch Paper 164 (Washington D. C.: WWI, 2002); Gary Gardner, “Los rituales y los tabúes como guardianes ecológicos”, En: WWI, La situación del mundo 2010: Cambio cultural. Del consumismo hacia la sostenibilidad (Madrid: Icaria – Fuhem, 2010), 79-88.

[32] Cfr. Johan Colding, Carl Folke, Thomas Elmquist, “Social institutions in ecosystem management and biodiversity conservation”, Tropical Ecology 44/1 (2003): 25-41; Jaime Tatay-Nieto y Jaime Muñoz-Igualada, “Popular Religion, Sacred Natural Sites, and ‘Marian Verdant Advocations’ in Spain”, Religions 10/1 (2019). DOI: https://doi.org/10.3390/rel10010046.

[33] Erik Assadourian, “Construir un movimiento ecologista duradero”, En: WWI, La situación del mundo 2010, 433-448.

[34] Joachim Radkau, The Age of Ecology: A Global History (Cambridge: Polity Press, 2014), 183.

[35] Radkau, The Age of Ecology, 183.

[36] Dennis Meadows et al., Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la humanidad (México D. F.: FCE, 1972).

[37] Cfr. Johan Rockström et al., “Planetary Boundaries: Exploring the Safe Operating Space for Humanity”: Ecology and Society 14/2 (2009): 32.

[38] Cfr. Eric Neumayer, Weak versus Strong Sustainability: Exploring the Limits of Two Opposing Paradigms (Northampton: Edward Elgar, 2013).

[39] En su crítica a la educación ambiental como herramienta de transformación cultural hacia la sostenibilidad, Aldo Leopold, uno de los padres del conservacionismo, afirmaba ya en 1948 que esta estrategia era excesivamente pobre: “¿No es esta fórmula demasiado fácil para cumplir algo que valga la pena? No define el bien o el mal, no asigna obligaciones, no pide sacrificios, no implica cambios en la actual filosofía de los valores”: Aldo Leopold, A Sand County Almanac (London: Oxford University Press, 1981), 208. Un autor contemporáneo que otorga una gran importancia a este concepto es el filósofo moral español Jorge Riechmann, Autoconstrucción (Madrid: Catarata, 2015).

[40] Ver en este sentido la interesante colección de ensayos que considera el sacrifico la categoría articuladora de la política ambiental contemporánea: Michael Maniates y John M. Meyer (eds.), The Environmental Politics of Sacrifice (Cambridge: MIT Press, 2010).

[41] Cfr. René Girard, La violencia y lo sagrado (Barcelona: Anagrama, 1983).

[42] LS 9.