Signos de lo sagrado en un tiempo secular

Pido por anticipado perdón por presentar para este fin de semana una lectura tan larga y además tan plagada de términos filosóficos y referencias a libros y autores. Intentaré cuando pueda explicar por qué me ayudan la ideas de Hans Joas para orientarme en este confuso momento de la historia. En definitiva, porque, según él,  no se explica todo por nuevos paradigmas científicos o filosóficos, sino por las concretas experiencias de las personas que hoy son tan creativas de sentido y signos que lo expresan que cuando, antes que la filosofía y la ciencia moderna, surgió la religión. AD.

Hans Joas sobre la fe en un tiempo secular

Por James T. Kloppenberg | Commonweal | 7 de febrero de 2022

• Fragmentación y polarización creciente de las sociedades

La democracia estadounidense está en problemas. Las voces que llaman más la atención son las que se encuentran en los extremos del espectro político. Los extremistas de derecha se aferran a la ilusión de que Joe Biden, tal como lo  fue Barack Obama, es un presidente ilegítimo al que hay que oponerse en todo momento. Los revolucionarios extremistas de izquierda insisten en que el tiempo para el compromiso y las concesiones ha pasado porque es imposible razonar, y mucho menos negociar, con personas presas de delirios febriles.

Algo similar está contagiando a las naciones europeas. Gobernadas durante mucho tiempo por grandes partidos de centro izquierda y centro derecha, naciones como Alemania, Francia e incluso Gran Bretaña ahora se están fragmentando como nunca antes, y no solo en los márgenes. Incluso los partidos mayoritarios se están fragmentando. Las recientes elecciones en Alemania y los Países Bajos demostraron esta dinámica con particular claridad. Los socialdemócratas y los demócratas cristianos de Alemania, las fuerzas de estabilidad dominantes durante mucho tiempo que atrajeron a una amplia gama de votantes, ya no controlan ni siquiera un tercio del electorado. Ningún partido en Alemania o los Países Bajos atrajo más del 25 por ciento de los votos. Formar gobiernos de coalición es más difícil que nunca en un momento en que las disputas partidistas son intensas y el compromiso se ha convertido en una mala palabra.

La voz de Hans Joas, un teórico social brillante y de gran alcance que divide su tiempo entre su Alemania natal y los Estados Unidos, es particularmente valiosa en este momento de duelo de dogmatismos. La obra de Joas en sociología, historia, política y filosofía constituye una contribución singular al pensamiento contemporáneo. ¿Cómo debemos entender la experiencia humana después del giro lingüístico? ¿Por qué valoramos lo que valoramos? ¿Cómo pueden los creyentes responder a la narrativa de la secularización cuando la observancia religiosa parece estar colapsando en el oeste del Atlántico Norte? A todas estas preguntas urgentes, Joas ofrece respuestas llamativas.

•  La obra de Joas y sus raíces ideológicas

La lista de las obras publicadas de Joas tiene cincuenta y tres páginas. Su obra ha sido traducida a casi todos los idiomas europeos y varios otros. Ha tenido prestigiosas conferencias y becas en todo el mundo. Católico de toda la vida, Joas ha escrito mucho sobre la religión y sus críticos. Ha sido invitado a participar en el Camino Sinodal de Alemania, que podría conducir a un replanteamiento y reorientación de la Iglesia Católica en Alemania. Activo durante mucho tiempo en los movimientos pacifistas y antinucleares de Alemania, Joas también forma parte de un comité directivo que ayuda a dar forma al programa del Partido Socialdemócrata Alemán.

Pero sobre todo Joas es un teórico social. En sus numerosos libros y artículos, se ha basado en múltiples fuentes, incluidas las tradiciones alemanas del idealismo filosófico descendiente de GFW Hegel, la tradición multidimensional del marxismo, la hermenéutica de Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey, la fenomenología de Edmund Husserl y Maurice Merleau-Ponty y la Escuela de Frankfurt de teoría crítica que se originó con Theodor Adorno y Max Horkheimer y continúa desarrollándose en los voluminosos escritos de Jürgen Habermas y su sucesor, Axel Honneth. Como estudioso de la sociología, Joas ha recurrido repetidamente a los gigantes fundadores de esa disciplina, en particular Max Weber, Émile Durkheim y Georg Simmel. Entre los teólogos, Joas ha recurrido menos a Hans Küng y Joseph Ratzinger que a Ernst Troeltsch —tal vez algo lógico para quien es titular de la cátedra Ernst Troeltsch Chair de Sociología de la Religión en la Universidad Humboldt de Berlín.

Sin embargo, lo más sorprendente es la profunda deuda de Joas con la tradición estadounidense del pragmatismo filosófico, que él describe como “el hilo conductor ininterrumpido” de su obra. En su primer libro, George Herbert Mead (alemán, 1980; inglés, 1985), Joas ayudó a devolver a ese sociólogo y filósofo pionero al centro de la sociología contemporánea. En libros posteriores, The Creativity of Action (alemán 1992; español 2013) y The Genesis of Values(alemán 1997; inglés 2011), Joas recurrió a William James y John Dewey. Le dio crédito a James, con precisión, por ser el primero en descubrir la fenomenología de la experiencia inmediata y prerreflexiva, en particular, pero no exclusivamente, la experiencia religiosa. Aunque esa tradición a menudo se remonta a Edmund Husserl y aquellos a quienes influyó, los orígenes de la fenomenología se encuentran en el hito de James Principios de psicología (1890) y sus Variedades de experiencia religiosa (1902). En El poder de lo sagrado: una alternativa a la narrativa del desencanto—el más reciente de sus libros en ser traducido al inglés (y al francés en 2017, Seuil)— Joas completa su investigación sobre la tradición pragmatista explicando por qué la semiótica de Charles S. Peirce es un complemento necesario de las ideas ofrecidas por Mead, James y Dewey. También explica por qué, para muchos creyentes, la fe religiosa es constitutiva y no prescindible, y por qué la narrativa de la secularización se ha vuelto más problemática de lo que admiten muchos agnósticos y ateos.

La vida de Joas y sus influencias intelectuales

Nacido en Munich en 1948, Joas creció en una cooperativa de viviendas de trabajadores católicos en Munich, donde se daba por sentada la estricta observancia religiosa. Joas creció admirando a los habitantes de la cooperativa donde su familia seguía viviendo; cuando era adolescente, se decantó hacia la teoría y la acción social católica radical. Aunque la educación le ofrecía una fuga de la pobreza de su familia, se sentía alienado no sólo por los estudiantes acomodados que predominaban en su instituto y en la Universidad de Munich y la Universidad Libre de Berlín, sino también por el dogmatismo, la intolerancia y el marxismo doctrinario de la izquierda estudiantil. En Berlín, trabajó para reconciliar sus influencias intelectuales más fuertes: el catolicismo posterior al Vaticano II, el marxismo con las otras formas de teoría social y de política democrática radical, y la tradición alemana de la hermenéutica filosófica. En su trabajo académico maduro, ha hecho precisamente eso.

Para su libro sobre George Herbert Mead, que comenzó como una disertación, Joas excavó la inmersión y el endeudamiento previamente desconocidos de Mead en el trabajo de pensadores alemanes como Kant, Fichte, Hegel, Schelling y especialmente Dilthey, con quien Joas encontró: Mead había estudiado en Berlín. Joas también ubicó a Mead en el contexto del pensamiento social estadounidense de principios del siglo XX, que estaba impregnado de las ideas de los pragmáticos James y Dewey. Mead consideró que su idea fundamental de la intersubjetividad, en palabras de Joas, era nada menos que “la transformación de los supuestos cristianos fundamentales en psicología social y ética”. Mientras que los eruditos seculares podrían interpretar la palabra “transformación” para indicar que Mead estaba abandonando los ideales cristianos que ya no eran sostenibles, la palabra podría entenderse con la misma facilidad en el sentido, en palabras de Joas, “una articulación contemporánea de creencias”. En esa ambigüedad reside mucho de lo que ha permanecido tentador en la erudición de Joas.

Joas creció admirando a los habitantes de la cooperativa donde vivía su familia; cuando era adolescente, gravitó hacia la teoría y la acción social católica radical.

• ¿Por qué valoramos lo que valoramos? 

¿Por qué nuestras metas son nuestras metas? Para algunas personas, que siempre han dado por sentado los ideales que aprecian, o que los ven como verdades universales, eternas y dadas por Dios, consagradas desde tiempos inmemoriales e imposibles o irracionales de dudar o desafiar, tales preguntas pueden parecer decididamente extrañas. Por supuesto que valoramos lo que valoramos. Nuestros valores son inmunes al cuestionamiento. Son la voluntad de Dios, o la ley natural, o las verdades evidentes proclamadas en la Declaración de Independencia. Sin embargo, durante más de un siglo, desde que libros como Más allá del bien y del mal de Nietzsche y Sobre la genealogía de la moral hicieron estallar las ideas convencionales de moralidad, la mayoría de los filósofos académicos de ambos lados del Atlántico han negado que podamos establecer, a través de argumentos razonados, verdades inmutables más allá de las verdades de las matemáticas y la lógica simbólica. Las cuestiones de ética, o de filosofía social y política, han sido expulsadas del dominio de la filosofía propiamente dicha y consignadas al dominio del gusto o la opinión. Tales preguntas se responden de diferentes maneras en diferentes momentos en diferentes culturas. Aunque las preferencias idiosincrásicas, desde este punto de vista, se disfrazan como algo convincente o similar a una ley, la relatividad obvia de los valores a través de diferentes épocas y culturas expone la fragilidad, de hecho, la inutilidad de todos esos esfuerzos.

La metaética, el estudio de las propiedades formales de los argumentos éticos y las suposiciones que se encuentran detrás de esos argumentos, ha sido un campo de investigación muy animado, pero los filósofos morales han luchado para convencer a los escépticos dentro y fuera de su disciplina de que existen principios éticos genuinamente universales. Incluso John Rawls, en su obra posterior Liberalismo político (1991), revisó su intento anterior, en A Theory of Justice (1971), para establecer principios de justicia para cualquier pueblo que no sea “nosotros”, es decir, miembros de las culturas del Atlántico Norte de finales del siglo XX. Se dice que los antropólogos, sociólogos y psicólogos revelaron la particularidad de la lógica occidental y todos los estándares, costumbres y opciones culturales, sociales e individuales. Mientras que durante mucho tiempo se dio por sentada la existencia de estándares de base, en los últimos siglos el objetivo de las ciencias humanas ha sido perforar directamente a través de dicha base.

A la luz de ese escepticismo sostenido acerca de la posibilidad misma de normas universales, la cuestión de los valores se ha vuelto cada vez más problemática, tan problemática que la mayoría de los académicos ahora simplemente evitan hacer la pregunta y proceden con los supuestos más o menos dados por sentados que gobiernan las investigaciones académicas. consultas. Si la química del cerebro, la herencia genética, el simple interés propio o las premisas religiosas o ideológicas heredadas y no examinadas se encuentran detrás del comportamiento humano, entonces las preguntas sobre lo que las personas podrían pensar ingenuamente que las motivan no vienen al caso.

• En la base del relativismo escéptico hay un defectuoso análisis de la experiencia humana

Joás no está de acuerdo. Piensa que figuras recientes en la corriente principal de la teoría social europea y estadounidense han malinterpretado la experiencia humana porque muchas de sus figuras más influyentes han seguido el ejemplo de Max Weber y Emile Durkheim. En su tipología familiar, Weber dividió la orientación a la acción en cuatro tipos:

• racionalidad instrumental (razonamiento de medios/fines),
• racionalidad de valores (razonamiento en línea con los ideales éticos, incluidos los ideales religiosos),
• tradición (siguiendo costumbres de larga historia) y
• afecto (actuando a partir de ideales éticos, emociones o preferencia estética).

Y Weber elevó la racionalidad instrumental por encima de todas las demás. Creía que el razonamiento de medios y fines era el tipo de razonamiento más característico de la modernidad; los demás eran atávicos.

Para Durkheim, la religión era significativa porque proporcionaba, a través del ritual, ocasiones para “efervescencia colectiva”, experiencias que permiten a los individuos verse vinculados con algo más grande, algo fuera de su existencia cotidiana.

El problema con Weber y Durkheim, desde la perspectiva de Joas, fue que no reconocieron lo que los pragmáticos estadounidenses colocaron en el centro de sus argumentos, algo que Joas abordó en el libro que considera “el más ambicioso”: La Creatividad de la Acción .

Allí Joas sostiene que toda acción intencional tiene un aspecto creativo. Además, existe una relación recíproca entre medios y fines, los cuales cambian a medida que se realiza la acción. Dewey, en particular, vio la “fluidez o la variabilidad” de los “fines a corto plazo”, así como la fluidez de nuestro sentido de los pasos necesarios para alcanzarlos. Vio que los agentes se dedican activamente a modificar los medios y los fines de la acción, ya sea que la acción sea instrumental o moral. No separamos nuestras acciones, sostiene Joas, en los cuatro tipos ideales de Weber, ni seguimos ciegamente ni adoptamos mecánicamente las formas ritualizadas de comportamiento de Durkheim. No importa cuán estrictamente coreografiados sean tales comportamientos, los individuos les atribuyen significados particulares y los realizan a su manera. Aunque un lector de Commonweal esté acostumbrado a leer cada número de cabo a rabo, por ejemplo, o selecciona qué artículos leer y cuáles omitir, está emitiendo juicios y actuando creativamente con cada página que pasa. Los significados que extrae de lo que lee son también suyos y cualquiera que haya discutido alguna vez un artículo o un libro con otros lectores lo sabe por experiencia. Cuando los católicos asisten a Misa, la mayoría ahora experimenta los rituales en sus propias formas distintivas, que dependen de sus experiencias previas, su actitud hacia la jerarquía, el clero y las enseñanzas católicas, su comprensión del sacramento de la Eucaristía y muchos otros factores. Las ideas de Joas sobre la creatividad de la acción podrían explicar esas variaciones mejor que otras alternativas.

• La experiencia inmediata prerreflexiva

El concepto de experiencia inmediata de Joas —prerreflexiva, ineludiblemente social y cargada de valores— se basa directamente en los escritos de James y Dewey. En sus Principios de psicología, James desafió los dualismos de mente/cuerpo y yo/otro que habían dominado la filosofía desde Descartes. Como científico formado en anatomía y fisiología, James tuvo que tomarse en serio la dimensión física de la experiencia. Pero habiendo sobrevivido a su roce con el suicidio porque él fue “capaz de sostener una proposición porque Yo elijo cuándo Yo podré cambiar de idea”, sabía que ni el determinismo filosófico ni el biológico podían dar cuenta de la experiencia más importante de su vida, su experiencia del libre albedrío. Por lo tanto, James se balanceaba precariamente en el filo de la navaja de lo que él llamó “experiencia pura”. Filósofos posteriores, como Maurice Merleau-Ponty y Joas, lo llamarían fenomenología.

James reconoció que nuestras emociones “deben ser siempre internamente lo que son, cualquiera que sea la fuente fisiológica de su aparición”. En otras palabras, nuestros sentimientos “llevan consigo su propia medida interna de valor”. Igualmente importante fue el innovador concepto de James de la “corriente de la conciencia”, que ayudó a revolucionar la pintura y la literatura gracias a los esfuerzos de la ex alumna de James, Gertrude Stein, y otros. La conciencia, insistió James, “fluye”. El pasado se entromete en cada momento presente, al igual que las anticipaciones de lo que sucederá a continuación. No experimentamos el mundo como cortado en pedazos, sino como un todo. Además, “lo importante de una secuencia de pensamientos es su conclusión”. Ese es el significado de ese pensamiento, “lo que permanece” cuando todo lo demás se ha desvanecido. Esa cualidad permanente, argumenta Joas, es inseparable del trabajo de creatividad que involucra a todos los humanos en casi todo momento.

Del ensayo temprano de Dewey “The Reflex Arc“, Joas toma la idea de la experiencia como un “circuito” en lugar de un “estímulo” y una “respuesta” separables. El sujeto que experimenta, argumentó Dewey, une lo que se experimenta, “porque la respuesta motora determina el estímulo, tan verdaderamente como el estímulo sensorial determina el movimiento”. Ese proceso “orgánico” también hace imposible separar la valoración que se produce en cada instante, la “interpretación” de cada estímulo y cada respuesta, que Joas toma como un indicio más de la creatividad valorativa de la acción.

•  La dimensión social de la experiencia

Hay una dimensión más de la experiencia y la acción tal como Joas las concibe: su dimensión social. Ningún ser humano, señaló James en sus Principios de Psicología, llegó a existir por sí mismo, o tuvo una sola experiencia como individuo aislado y atomizado. A partir de esa intuición, Mead desarrolló el eje de su sociología, el concepto del yo individual que se desarrolla solo a través de la interacción con otros yos. El énfasis de Mead en lo que Joas llama “la sociabilidad primaria del actor” o la “intersubjetividad práctica” de toda vida humana se encuentra detrás de la convicción de Joas de que así como la experiencia concebida fenomenológicamente es siempre creativa y cargada de valores, también lo es siempre e innegablemente. social.

Dada la centralidad de las ideas de los pragmatistas estadounidenses sobre la fenomenología de Merleau-Ponty y Alfred Schutz, y su importancia para el surgimiento de la psicología de la Gestalt en los años de entreguerras, los lectores pueden preguntarse por qué los pensadores europeos anteriores no lograron captar el significado de James, Dewey y Mead. Explicar esta ausencia es el objetivo de Joas en Pragmatismo y Teoría Social (1993). Joas argumenta que, desde finales del siglo XVIII en adelante, la creatividad en el pensamiento alemán se canalizó hacia el ámbito estético, hacia el trabajo de poetas, pintores y compositores en lugar de la experiencia cotidiana de las personas comunes. Esa tendencia alcanzó su apogeo en la celebración de Nietzsche de la creatividad del artista y su desprecio por casi todos y todo lo demás. Por otro lado, muchos de los primeros intérpretes del pragmatismo, incluidos Durkheim y la Escuela de Frankfurt, no lograron captar las similitudes entre el proyecto crítico de los pragmatistas y el de Nietzsche. Las marcadas diferencias entre la insistencia nihilista de Nietzsche en nada más que “otra máscara”, por un lado, y el enfoque de los pragmáticos en resolver los problemas que él, y ellos, identificaron en las tradiciones filosóficas anteriores, por el otro,

Las caricaturas de James y Dewey ofrecidas por algunos de los primeros entusiastas del pragmatismo, incluido el socio cercano de Mussolini, Giovanni Gentile, hicieron que otros pensadores europeos descartaran a los pragmáticos como positivistas ingenuos y vulgares celebrantes científicos del espíritu de “poder hacer” de los estadounidenses. Esa falta de comprensión, como señala Joas, significó que las valiosas intuiciones de los pragmáticos quedaron sumergidas bajo la propensión de los intelectuales europeos del siglo XX a denigrar todo lo estadounidense. Notoriamente evidente en el ampliamente leído pero escandalosamente inexacto relato del pragmatismo de Horkheimer y Adorno en The Dialectic of Enlightenment y Eclipse of Reason . Esa tendencia también fue evidente en el entusiasmo de los europeos por lo que Joas llama la “heideggerianización” del pensamiento estadounidense de finales del siglo XX, evidente en los escritos teñidos de Nietzsche de Richard Rorty. Aunque Rorty reivindicó el manto del pragmatismo, Joas señala que la alergia de Rorty a la idea de la experiencia y su implacable insistencia en la primacía del lenguaje mostraban la distancia que lo separaba de James, Dewey y Mead.

Una apropiación indebida similar marcó el uso del pragmatismo por parte de Habermas, el teórico social europeo más influyente de las últimas seis décadas. Aunque Habermas se ha llamado a sí mismo “un buen pragmático deweyano”, construyó su obra monumental en torno a la armadura de la “comunicación no distorsionada”, la idea de que todo uso del lenguaje está orientado hacia el horizonte de la comprensión mutua. Joas señala que a pesar de titular su obra principal Teoría de la acción comunicativa, Habermas imaginó la interacción de una manera que la redujo a un tipo particular de uso del lenguaje. Por esa razón, Habermas ha pasado por alto mucho de lo que James, Dewey y Mead intentaron lograr al conceptualizar la experiencia como lo hicieron. Mientras que Habermas elevó la idea de la racionalidad comunicativa al pináculo de su teoría, los primeros pragmáticos incorporaron el cuerpo, las emociones, la creatividad y los valores en su fenomenología. Desde la perspectiva de Joas, el énfasis de Habermas en el lenguaje, al igual que el de Rorty, le hizo perder la profundidad y complejidad de la intersubjetividad.

Si la afirmación de que la secularización es una característica inevitable de la modernidad ya no es sostenible, los creyentes tampoco pueden asumir que solo ellos tienen acceso a la verdad.

En Creatividad de la acción, Joas argumentó que los valores son una dimensión indispensable de la acción intencional, pero sus críticos lo criticaron por no explicar el origen de esos valores. Ese sería el tema de su próximo libro, La génesis de los valores. Después de examinar los esfuerzos recientes de filósofos y científicos sociales para responder a esta pregunta, Joas recurrió al análisis de la formación de valores en Variedades de experiencia religiosa de James. Insatisfecho con los intentos de explicar científicamente las experiencias religiosas, James exploró los relatos de cómo las personas llegaron a sentirse en contacto con un poder que les permitía discernir, y tal vez salvar, la brecha entre su yo actual y su yo ideal. Para James, esa conciencia fue la génesis de los valores, y no se produjo a través de la filosofía, la teología, las iglesias o los rituales, sino a través de poderosas experiencias pre-reflexivas que Joas llama “autoapertura”, “autoentrega” o “autotrascendencia”.

Joas compara tales experiencias con el amor interpersonal, que puede ser “demoledor” en el sentido de que puede despertar a las personas a la distancia entre sus ideales y lo que existe. Para Dewey, lo que los individuos juzgan “deseable” emerge a través de la educación, entendida no como la transmisión de información sino como la formación de juicios a través de la indagación abierta. A medida que tomamos decisiones sobre qué pasos de la acción creativa son necesarios para superar obstáculos o resolver problemas, reflexionamos y revisamos constantemente nuestra comprensión tanto de los medios como de los fines. Así “lo deseable” nunca es fijo; permanece provisional, contingente, sujeta a revisión pendiente de futuras reflexiones y juicios sobre la experiencia. Para Dewey, lo “religioso” es, como lo fue para James, una categoría más amplia que la religión convencional.

• Todo totalitarismo es destructor de la experimentación personal

El fascismo, el fundamentalismo, el totalitarismo, el autoritarismo (incluido el de la Iglesia católica anterior al Vaticano II) y el comunismo soviético amenazaron el espíritu de experimentación que Dewey asoció con lo auténticamente religioso. Por eso Dewey “sacralizó” la democracia. Aunque Joas juzga el “universalismo vacío del ideal democrático” demasiado “débil y abstracto” para motivar la acción, respalda la opinión de Dewey de que los valores se originan en “el trabajo creativo de nuestra imaginación”. Coincide con Mead en que desarrollar la capacidad de “asunción de roles” empática responde a la “necesidad universal de regulación normativa de la cooperación humana”. Por eso, Joas sostiene que fomentar esta capacidad y las condiciones sociales que mejor facilitan su desarrollo es de máxima prioridad.

¿Cómo podemos desarrollar la capacidad de empatía sin sucumbir al relativismo moral y cultural que Joas encuentra incoherente? Incluso aquellos que afirman valorar la tolerancia por encima de todo, argumenta, requieren estándares a los que puedan apelar para justificar esa posición. Es a estas preguntas a las que Joas ha dirigido gran parte de su trabajo reciente, incluido no solo su estudio de los orígenes de los derechos humanos, La sacralidad de la persona, sino también su ambiciosa crítica de la secularización, El poder de lo sagrado .

Joas argumenta que debemos superar las narrativas enfrentadas de secularización y antisecularización. Entre los principales proyectos profesionales emprendidos por la primera generación de científicos sociales estaba el argumento de que la religión se desvanecería. Su lugar en las culturas modernas sería ocupado por un nuevo sumo sacerdocio, los propios científicos sociales. Muchos de estos científicos sociales pioneros, en Europa y en los Estados Unidos, eran religiosos y consideraban que su trabajo aumentaba en lugar de suplantar el trabajo de las iglesias tradicionales. Otros, sin embargo, como Weber y Durkheim, estaban de acuerdo con Marx en que la religión no era más que un vestigio indefendible de las supersticiones que habían llevado a las primeras comunidades humanas a ver el mundo natural, y el lugar de los humanos en él, como obra de los dioses.

Un siglo después, observa Joas, tales predicciones parecen considerablemente menos convincentes. Aunque la observancia religiosa en Europa occidental y los Estados Unidos ha disminuido claramente, en gran parte del resto del mundo el cristianismo, el islam y otras formas tradicionales de fe religiosa han persistido o incluso han aumentado en popularidad. Por lo tanto, necesitamos otro enfoque, que Joas describió por primera vez en Faith as an Option (Alemán 2012; Inglés 2014). “Se está abriendo una esfera”, escribe, en la que tanto creyentes como no creyentes “pueden articular sus experiencias y suposiciones y relacionarlas entre sí”. Si la afirmación de que la secularización es una característica inevitable de la modernidad ya no es sostenible, los creyentes tampoco pueden asumir que solo ellos tienen acceso a la verdad. Joas presenta lo que él llama “la fe como una opción”, una formulación influenciada por el relato de Charles Taylor sobre el surgimiento de una opción secular, un relato que podría dejar insatisfechos tanto a los creyentes como a los no creyentes. Como bromeó Josiah Royce cuando se enfrentó a la “voluntad de creer” de William James, cuando los dioses son demostrables sólo como hipótesis, ya no son dioses.

Sin embargo, Joas insiste en que concebir la fe como una “opción” ofrece una alternativa a los dogmatismos rivales de los tradicionalistas religiosos y los “nuevos ateos” como Richard Dawkins. En El poder de lo sagrado, modifica sus descripciones anteriores de la religión al complementar los argumentos de James, Dewey y Mead con la semiótica del cuarto pragmático fundador, Charles S. Peirce. Necesitamos ir más allá del relato de James sobre la experiencia religiosa, argumenta ahora Joas, y “vincular la psicología de la religión con la semiótica, la teoría de los signos”. Aunque nuestras experiencias religiosas inmediatas, nuestros encuentros con lo sagrado, pueden ser prelingüísticos, necesitamos del lenguaje para escribir o hablar sobre esas experiencias. Incluso nuestro autoconocimiento, nuestras reflexiones sobre nuestras experiencias y su significado, dependen de signos, para los cuales Peirce ofreció intuiciones más útiles que las de James.

Los pensadores alemanes que se inspiraron más directamente en el pragmatismo, Habermas y Karl-Otto Apel, enfatizaron precisamente por esta razón la importancia de las ideas de Peirce más que las de los otros primeros pragmáticos. Así, el giro de Joas hacia Peirce (y hacia Royce) constituye una notable modificación de sus ideas. Cuando las personas reflexionan e interpretan las experiencias previas a la reflexión, dependen de las herramientas lingüísticas y de los entendimientos compartidos y moldeados culturalmente para comunicar esa experiencia. Nuevamente, es la multidimensionalidad, la plasticidad y la variabilidad de ese lenguaje y esos entendimientos lo que Joas se esfuerza por enfatizar.

A la luz del hecho innegable de la secularización constante en el Atlántico Norte, los creyentes deben tratar de articular el significado y la importancia de su fe en términos comprensibles (si no necesariamente persuasivos) para los no creyentes. Los secularistas comprometidos deberían hacer lo mismo. En un espléndido libro de próxima publicación sobre la secularización y la obstinada persistencia de la creencia en los Estados Unidos, El destino estadounidense del cristianismo, el historiador David Hollinger modela la tolerancia que Joas tiene en mente. Aunque Hollinger insiste en que cuanto más educación tiene la gente, menos probable es que invoquen lo sobrenatural para explicar los acontecimientos, reconoce que algunas personas logran equilibrar su fe con su compromiso con la vida de la mente.

Joas cree que puede explicar ese fenómeno. Es central en su argumentación de El poder de lo sagrado su afirmación de que lo que Durkheim identificó como “lo sagrado” y lo asoció con los rituales religiosos debe entenderse como que tiene un lugar permanente en todas las sociedades. “Lo sagrado”, argumenta Joas, “también existe, fuera de las religiones institucionalizadas, en una amplia variedad de formas, y subyace en el desarrollo de todos los ideales, incluidos los seculares”. Como reconoció el mismo Durkheim, ideas como “progreso” o “democracia” se vuelven sagradas para quienes creen en ellas, y surgen rituales de diversa índole para dar a los creyentes la ocasión de practicar su fe. Joas argumenta que tales rituales crean “un ambiente controlado que suspende temporalmente los mecanismos de la vida cotidiana. Los estados ideales pueden así volverse experimentables, de tal manera que los individuos los recuerden como experiencias intensas cuando han regresado al ámbito de lo cotidiano”.

La formación ideal, al menos como la ve Joas, es universal, ya sea que tome la forma de religión o no, y puede ocurrir en experiencias que van desde la oración hasta el juego. A diferencia de Durkheim, que limitó las ocasiones de “efervescencia colectiva” a los rituales totémicos, o de Habermas, que admite a regañadientes la importancia de las tradiciones religiosas aunque contrasta tales remanentes “arcaicos” con su ideal de “discurso argumentativo racional”, Joas insiste en la continuación prominencia de “experiencias individuales de amor, de fusión con la naturaleza, de sexualidad o de compasión demoledora”. Excluir del proceso de formación ideal todo lo que no sea la comunicación lingüística racional, como sostiene Joas que hace Habermas, empobrece nuestra comprensión de la riqueza y variedad de nuestras vidas como humanos.

• ¿Queremos realmente una utopía sin música, poesía, danza, teatro… y sin sexo?

Junto con Robert Bellah, Joas también ha escrito sobre la “era axial”, la era en la que las grandes religiones del mundo tomaron forma en torno a valores universalistas en lugar de particularistas. El cristianismo (al igual que el budismo y el confucianismo) hizo hincapié en el valor de cada ser humano y, por lo tanto, desafió las jerarquías y exclusiones prevalecientes, en principio, aunque con menos frecuencia en la práctica. Aunque los ideales de estas religiones contrastaban con los estándares existentes, y también con las necesidades prácticas de los individuos y las normas políticas y sociales prevalecientes, tales ideales persisten como desafíos permanentes para todas las culturas que los defienden de boquilla. Ideales como la igualdad y la responsabilidad tienen un significado similar: nos inquietan al preguntarnos si estamos dispuestos a tomar medidas para realizar los ideales que afirmamos apreciar. Al menos en determinadas circunstancias, los humanos han avanzado “hacia una idea de ‘trascendencia’ que apunta más allá de todo lo ‘sagrado’ de este mundo”. Eso, concluye Joas, es simplemente “un hecho”, y ese proceso continuo, sostiene, muestra por qué el concepto influyente de Weber de “desencanto” no logra convencer. El proceso de formación ideal es tan vibrante en las culturas posreligiosas como en las religiosas.

El historiador Michael Saler y estudiosos del campo de los estudios científicos han demostrado que la idea de “desmagnificación” es un mito. Ya sea en comunidades de ciencias naturales o sociales o políticas, incluso aquellos que se dedican orgullosa y conscientemente a la investigación racional no siempre proceden racionalmente. El concepto de desencanto es, desde la perspectiva de Joas, “totalmente inadecuado” para describir una “actitud vital y básica del ser humano, en la que el mundo se experimenta como valioso. Cuando los seres humanos realizan una actividad que disfrutan por sí misma, como en el caso del juego o el trabajo que disfrutan, no están proyectando nada”. Tampoco están “sucumbiendo a las ilusiones”, ni son “víctimas de un hechizo del que deberían emanciparse. Nuestra “experiencia cotidiana de un mundo cargado de valores” no es transitoria ni una función de la creencia en lo divino. En cambio, es universal, como argumentó James en The Principles of Psychology una década antes de volver su atención a la experiencia religiosa. Si el mundo careciera de sentido y valor para nosotros, no nos importaría nada. La “constitución pre-reflexiva del significado” es en cambio lo que los humanos hacen y seguirán haciendo, ya sea que esa “sacralización” tome o no la forma de religión convencional o alguna otra forma.

El surgimiento de los derechos humanos como ideal global después de la Segunda Guerra Mundial ilustra este proceso perenne. Joas admite de buena gana lo que el historiador Samuel Moyn ha recalcado: las proclamaciones de los derechos humanos a menudo simplemente han enmascarado la continua tendencia de las naciones a maniobrar por el poder en lugar de abordar el problema de la opresión y la explotación continuas. Pero, al igual que el surgimiento del discurso contra la esclavitud a fines del siglo XVIII y principios del XIX, argumenta Joas, el surgimiento de los discursos sobre los derechos humanos refleja ideas cambiantes tanto en las comunidades religiosas como seculares. Señala una mayor ampliación de lo que el historiador Thomas Haskell, en un esfuerzo por explicar por qué surgió la agitación contra la esclavitud, llamó el “horizonte de responsabilidad” para que abarque no solo la propia familia, tribu, nación, raza o los esclavizados, sino todos.

Ese proceso, que Joas examina en La sacralidad de la persona, muestra cómo los nuevos ideales pueden filtrarse y transformar lo que se daba por sentado, alterando formas de pensar y prácticas que durante mucho tiempo se supusieron no problemáticas. La persistencia de la pobreza, así como la persistencia del trabajo infantil, el tráfico sexual y la pena de muerte seguramente ilustran los límites del compromiso establecido en la Carta de las Naciones Unidas, aunque casi todas las naciones (Estados Unidos es una notoria excepción) ahora profesan honrar la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Estas prácticas aceptadas durante mucho tiempo ahora cuentan como escandalosas. Existen campañas para erradicarlos, al igual que los abolicionistas anteriores trabajaron para erradicar la esclavitud. Joas interpreta tales esfuerzos como evidencia de la formación continua de ideales, con o sin patrocinio o sanción religiosa. A pesar de la persistencia de la injusticia, muchas de las mismas personas que se han apartado de la religión han mostrado disposición al sacrificio, una “disposición a dominar y suprimir los deseos y las necesidades corporales inmediatas”, por una variedad de razones diferentes. Continúan surgiendo nuevos ideales convincentes. Nuevas experiencias unen a personas que ya no comparten los lazos comunes que antes proporcionaban las congregaciones religiosas. Joas no está proponiendo un proceso singular similar a la noción weberiana de racionalización histórico-mundial, el supuesto triunfo de la razón instrumental sobre todas las demás formas, o la lucha de Habermas del “mundo de la vida” para evitar la “colonización por la tecnoestructura”. Por “sacralización” Joas se refiere en cambio a “una plétora compleja e impredecible de tales procesos”, más crucialmente la historia del ideal del universalismo moral.

 

En las últimas páginas de El poder de lo sagrado, Joas pone al desnudo sus propios compromisos normativos. Primero, sostiene que “el universalismo moral es fundamentalmente superior al particularismo moral”. Incluso aquellos que profesan valorar la tolerancia y la diferencia por encima de cualquier otra cosa están haciendo un “juicio no relativista”, que es una especie de universalismo, lo admitan o no. En segundo lugar, al sugerir una alternativa a la narrativa del desencanto, Joas no tiene en mente nada parecido a una descripción libre de valores, sino que pretende trascender “todas las formas de particularismo moral” y ofrecer una alternativa, basada en la experiencia y el juicio humanos, que puede motivar el respeto por la “dignidad de cada individuo”. Finalmente, Joas admite que tal compromiso no resuelve ni puede resolver la tensión inevitable entre nuestras obligaciones con los más cercanos a nosotros, nuestras familias y nuestras aspiraciones al universalismo moral.

Las personas religiosas con una comprensión tradicional de su fe y los imperativos de la doctrina religiosa pueden encontrar la descripción de Joas de la formación ideal tan insatisfactoria como Royce encontró las ideas de James. Sin embargo, para otros creyentes de principios del siglo XXI, abandonados en comunidades seculares en las que su fe se considera incomprensible o un vestigio pintoresco de épocas anteriores, las ideas de Joas sobre la cualidad significativa y cargada de valores de la experiencia inmediata, la creatividad de toda acción, la generación de valores a través de la sacralización y la elusiva búsqueda de honrar la santidad de todas las personas podría representar un cuerpo de ideas coherente, incluso inspirador.