Cuatro primeros retos a los que debe responder el cristianismo del futuro inmediato.

Desde una perspectiva cognitiva.

Ese grupo social al que llamamos el cristianismo culto, consciente y crítico, –el grupo de los intelectuales que aceptan la perspectiva cristiana del mundo– tiene ante sí, en España en estos momentos del siglo XXI, cuatro retos:

• Superar una hegemonía intelectual de valores y de hipótesis cognitivas que hacen cada vez más incomprensible el “ethos del amor” y aportar una perspectiva interdisciplinar.
• La necesidad de superar una imagen reduccionista de los humanos que critica, discute o rechaza la especificidad de la personalidad propia del ser humano.
• Superar una comprensión cada vez más individualista de la espiritualidad, sobre la que urge una reflexión epistemológica.
• Debatir y superar la pérdida de la idea de trascendencia en la cosmovisión dominante en la era secular, porque, sin esta idea, es imposible comprender el Hijo de Dios como mediador entre la inmanencia y la trascendencia. En el fondo, hay un problema epistemológicos que no se aborda.

Veámoslo con cierto detalle

• 1. Superar una hegemonía intelectual de valores y de hipótesis cognitivas que hacen cada vez más incomprensible el “ethos del amor” cristiano y aportar una perspectiva interdisciplinar.

En la actualidad el individualismo es omnipresente. Incluso un individualismo, no necesariamente utilitarista ni egocéntrico, que mira a la universalidad ética del comportamiento, por ejemplo, en la defensa y promoción de los Derechos Humanos, en la custodia de Tierra, etc. Ahora bien, hay que añadir que en la cosmovisión judeo-cristiana, se habla expresamente de tradición bíblica que incluye tanto la tradición judía como la tradición cristiana. Lo capital a señalar es que en la tradición bíblica el descentramiento moral es esencial, poniendo al “otro” en el centro de la moral. En esta concepción los seres humanos están obligados a tomar en consideración no solamente los otros seres humanos que pertenezcan a la misma familia, a la misma nación, a la misma religión, o la misma clase social sino a todos los seres humanos, comprendidas también las generaciones futuras. Esto es el “ethos del amor” bíblico.

Filósofos como Kant, Rawls y Habermas, han elaborado una orientación universalista de este tipo desarrollando en detalle la lógica de la reflexión y la discusión moral universal, bajo el prisma de una ética racionalista. Cito aquí un gran texto de Jürgen Habermas, publicado en “Le Monde”, el año 2018, donde aborda las relaciones entre el saber y la fe que será el subtítulo de su libro, traducido al francés en 2021 que referencio más abajo.

“Debemos reservarnos la posibilidad de traducir contenidos semánticos enterrados (enfouís) provenientes de tradiciones religiosas, ya que estos contenidos pueden ampliar el horizonte conceptual de nuestro discurso público y nuestras sensibilidades trastornadas (tourneboulées). Conceptos filosóficos, por muy cargados que sean, como “fuerza de voluntad”, “autonomía”, “derecho”, “individualidad”, “conciencia”, “crisis”, “historicidad” y “emancipación” han llegado hasta nuestro vocabulario cotidiano. Pero, a la luz de la historia de los conceptos, varios siglos de constante trabajo filosófico han resultado indispensables para la importación de intuiciones con connotaciones religiosas en el espacio universalmente accesible de los fundamentos racionales. Si pensamos en autores como Levinas o Derrida, la ósmosis semántica que ha dominado los intercambios entre filosofía y religión aún no ha cesado por completo.

Esta elaboración discursiva de intuiciones enterradas no cuestiona en modo alguno el ateísmo metodológico practicado por los filósofos occidentales desde Hobbes y Spinoza, continúa Habermas. La moralidad basada en la razón tiene sus propios cimientos y no necesita apoyo religioso. El problema es más bien la desaparición de la solidaridad. Es legítimo que la moralidad racional atienda sus prescripciones, teniendo en cuenta al individuo. De repente, el surgimiento de una acción solidaria, portadora, por ejemplo, de un movimiento social, pasa a depender de la improbable coincidencia y focalización de decisiones que emanan de conciencias individuales dispersas. En otras palabras, ¡es tan probable que suceda como que un camello atraviese el ojo de una aguja! Constato la tendencia actual a la disolución de la solidaridad, que acompaña directamente a la colonización de nuestro mundo vivida por los imperativos de una conducta cuya racionalidad es la del mercado. La mercantilización invasiva de las relaciones sociales, favoreciendo un tipo de comportamiento conforme a una racionalidad instrumental y egoísta, socava el poder abstracto de las normas universales y embota nuestra capacidad de reaccionar ante situaciones normativamente intolerables. Por el contrario, las comunidades religiosas se nutren, a través del culto, de las fuentes mismas de la solidaridad.

Ciertamente, dada la naturaleza particularista de los dogmas y las creencias, estas energías pueden descarrilar y volverse hacia afuera con una violencia explosiva dirigida contra las otras confesiones religiosas (o planteamientos seculares, me permito añadir). Pero, continúa Habermas, ¿no es ésta una razón más para recordar la larga relación que la filosofía ha mantenido con estas fuentes religiosas, y que ha buscado racionalizar? Mientras la religión siga siendo una forma actual (la cursiva es de Habermas) de la mente, representará un acicate plantado en la carne de la modernidad. Esta no debe perder su tono, su vigor para trascender lo existente; lo que es capaz de generar algo verdaderamente nuevo es esta facultad de una “trascendencia” que, viniendo desde dentro de nuestro mundo, y no desde el cielo, se esfuerza por ir más allá de él (s’efforce de le dépasser). La novedad de las mutaciones tecnológicas queda rápidamente obsoleta”[1]. Hasta aquí Jürgen Habermas.

Me viene a la cabeza una expresión de Habermas acerca de la esperanza perdida de la resurrección, que traslado de un artículo magnifico de Manuel Fraijó. Escribe Fraijó que “los defensores de la esperanza comprendieron siempre que no hay mejora en este mundo que alcance a hacer justicia a los muertos (…) De ahí que algunos grandes espíritus, ansiosos de reparar injusticias, hayan soñado con que nadie muera del todo para siempre. “La esperanza perdida de la resurrección —escribe Habermas— se siente a menudo como un gran vacío”[2].

Más recientemente en un libro fuera de serie de Habermas, podemos leer que “el pensamiento filosófico no reacciona solamente a los desafíos acumulados del saber sobre el mundo (…) reacciona también a los fenómenos críticos de una decadencia (déclin) de la solidaridad, de la que somos particularmente conscientes en las mutaciones modernas de la integración social”[3].

En efecto, hay una cuestión que queda sin respuesta: ¿qué es lo que tiene que motivar a los seres humanos a reflexionar a las cuestiones morales y a la significación que pueden tener para la forma como ellos llevan su vida, máxime cuando tal reflexión corre el riesgo de ir en contra de sus propios intereses? Otro punto todavía queda muy oscuro en el planteamiento exclusivamente racionalista: ¿cómo llegar a los individuos sensibles a los sufrimientos de los otros, teniendo en cuenta qué es cierto que esta sensibilidad no es el resultado de una argumentación meramente racional?

 En esto reside, la especificidad “teórica” de estos cristianos del amor incluso frente a formas de filosofía moral universalista y evidentemente frente a todas las formas de individualismo[4]. La asunción de fe en un Dios que ama al hombre sin condiciones, conlleva una fe cristiana que puede, ciertamente, liberar el campo a la capacidad de amar, en los cristianos, y en todas las religiones del amor universal, sin condiciones y sin excepciones. Solamente esto, nos habla – me habla– de la importancia social del referente religioso, de una religión universalista del amor universal.

 

• 2. Superar una imagen reduccionista de los humanos que critica, discute o rechaza la especificidad de la personalidad propia del ser humano

Para muchos el desafío intelectual más espectacular para el cristianismo se encuentra en otro ámbito: el enorme interés que suscita actualmente una forma reduccionista de naturalismo. Así algunos neurólogos contestan que el concepto de “libertad de la voluntad” tenga algún sentido; otros, genetistas, creen que sus análisis permiten hoy ya, o van a permitir en el avenir, aplicarla a toda la paleta del comportamiento humano; no faltan sociobiologistas que interpretan determinados comportamientos de la acción humana como la simple ejecución de tendencias inherentes a genes egoístas. Todas estas posiciones, en estos momentos, tienen una llamativa atención de la parte del público cada vez más amplio. No en primer lugar en los científicos sino en lo que cabe denominar los “científicos amateurs”.

Esta cuestión ya la debatieron, y rebatieron, en el siglo XIX los pragmatistas y los fenomenólogos. El fondo del problema consiste en distinguir entre el actuar humano del comportamiento animal y yo diría también el actuar humano respecto del comportamiento robótico que empieza a tener en algunos espacios, como la Unión Europea, una personalidad jurídica. Por otra parte, el género, en algunos autores norteamericanos, ha venido a substituir cuando no excluir al sexo. Recomendamos la lectura de Jean-François Braunstein, profesor de Filosofía Contemporánea en París I, Panteón – Sorbona, quién en un libro discute estas cuestiones, y critica no pocos de los planteamientos de sus defensores. Me limito a trasladar unas pocas líneas de su libro donde presenta las tesis que trata de rebatir. Y, a mi juicio, lo logra. Escribe

“…. hay que afirmar que el género tiene que estar completamente separado de la anatomía; el término ´transgénero´ busca marcar ese cambio. Lo que cuenta ya no es el sexo, lo que cuenta es el género, el sentimiento que cada uno pueda tener de ser masculino o femenino, o cualquier cosa entre los dos o más allá de los dos. Yo puedo perfectamente considerarme un hombre y luego una mujer en el mismo día, al hilo de la inspiración del momento. Puedo también superar a lo largo del mismo día esa estúpida visión binaria y ser, ´al mismo tiempo´, el uno y la otra. Los cuerpos ya no cuentan; lo que cuenta es la consciencia, el sentimiento que uno tiene de ser esto o lo de más allá”[5]

 

Quedando claro que hoy el sexo, con el que cada persona nace, queda en segundo plano frente a la percepción que uno tiene de su identidad sexual, esto es, de su género, más allá de su sexo.

No hay que olvidar, por otra parte, que los cristianos, si siguen la tradición bíblica y particularmente los evangelios, estarán profundamente impregnados por la concepción de un núcleo sagrado del ser humano que se expresa en ideas tales como la inmortalidad del alma, o el hombre creado a imagen de Dios, o como hijo de Dios. Lo cual no significa que estás ideas hayan servido siempre de respuesta, también entre los cristianos, a las cuestiones concernientes la buena organización de la comunidad política. En realidad, ha hecho falta esperar para que, en materia de democracia y de derechos humanos, todas las personas adquieran una igual dignidad, al siglo XIX, con la Declaración de los derechos humanos en América y en Francia. Incluso antes que en el universo específicamente cristiano. Aunque, implícitamente estaba presente, a decir de no pocos estudiosos en el tema.

 

En la actualidad la cuestión es la de saber qué papel juegan todavía los cristianos y las comunidades cristianas y las comunidades religiosas, en la abolición de la tortura, la abolición de la esclavitud, la lucha contra la discriminación de las mujeres o de las minorías sexuales, la lucha contra la pobreza y la desigualdad social por mor del nacimiento en este o aquel país, en esta o aquella familia. ¿Es que todavía muchos cristianos mantienen su rechazo a la abolición de las mentadas lacras, para el mantenimiento de situaciones que son injustificables, si se considera a la luz de la dimensión universal de los derechos de la persona y la concepción bíblica del amor sin condiciones ni excepciones? La respuesta es obviamente positiva. También en España y no solamente en VOX.

 

• 3. Superar una comprensión cada vez más individualista de la espiritualidad, sobre la que urge una reflexión epistemológica.

 Muchos de nuestros contemporáneos reconocen abiertamente que tienen necesidad de experiencias espirituales en relación, por ejemplo, con el arte o el erotismo. También en relación con las crisis existenciales como una grave enfermedad, el miedo de la muerte, o la pérdida de seres queridos. Pero esto no significa para ellos que deban adherirse a una iglesia. Consideran que la espiritualidad es algo que se puede desarrollar de forma puramente individual e, incluso, ven, en consecuencia, en las iglesias más bien un obstáculo sobre el camino de su desarrollo personal. Algo de esto también sucede en no pocos miembros en el seno de la propia Iglesia Católica. Para no pocos es más fácil sentirse ´cristiano´ que ´católico´. Así como no adherirse a las reglas y normas de la Iglesia Católica[6].

Ahora bien, no hay que olvidar que la Iglesia es una, santa, católica y apostólica, lo que significa que es Una, pero no uniforme, es Santa, pero está también llena de pecados y hay en consecuencia necesidad de reformas, es Apostólica, misionera como los apóstoles de los cuales se reclama, y es Católica, en el sentido de un universalismo concreto que va más allá de lo que es nacional y culturalmente particular. En esta perspectiva, una de las notas del cristianismo, y particularmente del catolicismo, debe ser, siempre, superior a lo que se manifiesta en las diferencias confesionales. Charles Taylor ha forjado en su libro “La edad secular” el concepto de red de ágape, y con la ayuda de este concepto ha ensayado afirmar una modernidad específica de la idea Iglesia. Obviamente no de su realidad empírica, antes y ahora, que muchas veces se separa de esta idea. Escribe Charles Taylor:

“el motor de esta nueva relación es el ágape que no se deja comprender simplemente en términos de reglas, sino que aparece más bien como la prolongación de unas ciertas formas de relación en el interior de una red que no cesa de aumentar. La Iglesia es por esencia una sociedad reticular, incluso si su forma es única en el sentido de que las relaciones no están mediatizadas por ninguna de las formas de sociabilidad históricas, como las relaciones de parentesco, la fidelidad a un jefe u otras. La Iglesia trasciende todo esto, pero no en el interior de una sociedad en el sentido de una categoría fundada sobre la similitud de sus miembros, como la ciudadanía, sino en una red compuesta por todas las relaciones de ágape posibles”[7].

Para Ernst Troeltsch, además

“la autonomía de la convicción personal, de la convicción de conciencia no sería comprensible, aquí como en otros sitios, en el sentido de una ruptura con toda tradición ni una espontaneidad totalmente instantánea”[8].

En efecto, no se trataría de reemplazar el tesoro histórico de la experiencia institucionalizada por las imágenes del mundo y por el bricolaje de las prácticas de cada uno. Se trataría, más bien, de apropiarse y perfeccionar de forma viva, y elaborar e interiorizar las potentes vivencias históricas, aunque, obviamente, a tenor del pensamiento de su tiempo. Aquí también la contextualización se impone.

Un agnóstico como Durkheim, en 1912, incluye a la Iglesia, en su definición de religión. La recuerdo aquí:

“una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, esto es, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos aquellos que se adhieren”[9] (a tales creencias y practicas relativas a las cosas sagradas). Añade a renglón seguido Durkheim que “mostrando que la idea de religión es inseparable de la idea de Iglesia, hay que presentir (lo que confirmará a lo largo de su obra) que la religión debe ser una cosa eminentemente colectiva”.

Cabe detenerse un momento en este punto. Durkheim insiste en la necesidad de aunar la idea religión a la idea de Iglesia que entiende como las personas que se adhieren a una serie de creencias y prácticas, y que se unen en una “comunidad moral llamada Iglesia”. Para un católico esto es evidente, aunque muchos lo rechacen. Pero no por razones ideológicas o de planteamientos teológicos, sino por no aceptan, o les cuesta aceptar, su pertenencia a la Iglesia católica de nuestros días y reniega de no pocas actuaciones de la Iglesia en los siglos pasados. Es la razón práctica, es la relación del creyente con “su” Iglesia, el juicio que le merece la Iglesia real, lo que les causa problema (todos tenemos algunos reproches a realizar a la Iglesia católica), pero hasta el punto de renegar de ella.

Sin embargo, Durkheim va demasiado lejos o, quizá mejor, es restrictivo a la idea de una relación individual con la religión. Sin embargo, esa realidad se da, siempre mediada por algo o alguien, sin que esa mediación tenga que ser, necesariamente, la Iglesia “como comunidad moral”. Aquí nos enfrentamos a una crisis de desapego de no pocos católicos con su Iglesia. Normalmente se siente pertenecer a una confesión religiosa porque se adhiere a esa confesión, pero en muchos casos no es así. En nuestros días, esta es una realidad. Como también es una realidad que la experiencia religiosa puede ser individual. A esta experiencia denomina Hans Joas la autotrascendencia. Será el siguiente desafío.

• 4. Debatir y superar la pérdida de la idea de trascendencia en la cosmovisión dominante en la era secular, porque, sin esta idea, es imposible comprender el Hijo de Dios como mediador entre la inmanencia y la trascendencia. En el fondo, hay un problema epistemológicos que no se aborda.

Transcendencia significa para mucha gente todo lo que sale del cuadro cotidiano. Sin embargo, en lo que Joas piensa es, por el contrario, en la comprensión exigente de la trascendencia que ha desarrollado el judaísmo, pero no solamente el judaísmo durante lo que se llama el periodo axial; se puede comprender entonces la trascendencia como la desacralización radical de todas las estructuras de dominación política y desigualdad social, es la desacralización que encontramos en los profetas. Para nuestro tiempo, elementos esenciales de la fe cristiana, como la encarnación o la doctrina de la Trinidad presuponen está comprensión profética de la trascendencia. Sin ella, la vehemencia de la mediación específicamente cristiana entre la trascendencia y la inmanencia no puede ser comprendida de ninguna de las maneras.

En el diálogo interreligioso entre las religiones abrahámicas este punto aparece como un desafío intelectual importante. También es del todo punto importante afrontar de forma ofensiva las tentativas completamente conscientes de la filosofía, de la cultura y de la política del siglo XX para volver más atrás de la exigencia formulada por una trascendencia que relativiza todo lo que es terrestre. Pensadores como Martín Heidegger por Georges Bataille, así como un número importante de sus herederos posmodernos son partidarios de una desacralización de este tipo, aunque no piensan en la Iglesia, salvo error por mi parte. Pues esto vale también, naturalmente, para las religiones políticas del siglo pasado como las tentativas del nacionalsocialismo para hacer renacer la religión germánica o como la auto sacralización estaliniana del orden post-revolucionario y de su jefe político. También en aquellos a los que podríamos calificar de cristianos post totalitarios – por un cristianismo que ha pasado por la opresión totalitaria pero también por un cristianismo que ha hecho la experiencia de la tentación totalitaria durante los últimos decenios o durante la generación precedente -, la confrontación con la hostilidad a la trascendencia y con la pérdida de la trascendencia, representa uno de los más importantes desafíos intelectuales del presente. Sin olvidar a los que, sacralizando la pertenencia a la Iglesia, la convierten en un gueto, en una secta.

Para esta tarea, el análisis histórico, tanto de la emergencia de la idea de la trascendencia como de las razones de su desaparición, es de una importancia central. Está idea apareció entre los años 800 y 200 antes de Jesucristo; para designar la época de esta aparición Karl Jaspers forjó el concepto de “periodo axial” aunque ya se hablaba desde hace mucho tiempo, también en Max Weber. Estos últimos decenios, trabajos históricos y sociológicos han puesto en evidencia, aún más claro que en Karl Jaspers, el potencial moral y político que contiene la idea de trascendencia y la forma como ella pone en cuestión el orden terrestre. Lo que ha hecho resaltar mejor la similitud que existe, bajo este ángulo, entre todas las religiones aparecidas durante el periodo axial, por ejemplo, entre las religiones abrahámicas, y en el budismo o el confucionismo. En contra de todo lo que se dice sobre un inevitable choque de las civilizaciones, en realidad hay una posibilidad, una chance, de redescubrir todo lo que hay en común en todas las religiones heredadas del periodo axial, y de sellar así una alianza de todos los que miran al planeta, desde la universalidad del ser católico (sin la necesidad de serlo), la catolicidad más que el catolicismo (Tomáš Halík[10]) que sean religiosos o seculares, contra las formas antiguas o nuevas de universalismo tales como un anti – islamismo importante en nuestros días, sin olvidar las inquinas hacia lo católico en no pocos españoles. Las dos Españas a menudo no se llevan bien. Obviamente, por culpa de la otra parte.

 

• Otros desafíos

La lista de desafíos propuesta no es exhaustiva, y se ha limitado a los desafíos que tocan al corazón del mensaje cristiano. No se trata de minimizar los desafíos que presentan, actualmente, los riesgos ecológicos, los inmensos peligros que hacen correr los mercados financieros irregulares, la regularización del problema del hambre en el mundo, las necesarias modificaciones en el sistema de las grandes potencias, la pobreza y el aumento de las desigualdades sociales, etc. Pero estos desafíos se plantean de forma similar a todas las corrientes de pensamiento y a todos los sistemas de valores contemporáneos, y no son desafíos dirigidos específicamente a la fe cristiana, aunque los cristianos no pueden no tenerlos en cuenta.

Hans Joas señala que ha renunciado a situar los problemas de la moral sexual como un importante desafío intelectual para los cristianos, pues, bastaría para ello sacar las consecuencias del “ethos del del amor”. Tampoco ha retenido el desafío de una dictadura del relativismo (Ratzinger), no sea que por las diferentes acepciones del término dictadura. No le seguimos en este punto. Los intelectuales tenemos la tendencia de racionalizar en exceso las realidades que abordamos. No me parece mal, máxime en unos tiempos en lo que cuenta es la emoción. Pero no podemos, ni debemos, no tener en cuenta, fenómenos que adquieren gran resonancia internacional, y a menudo, justamente, como la magnitud de los abusos a menores en la Iglesia Católica. No basta con decir que ese tema está dentro de las fallas del ethos del amor, que propugna la Iglesia. Hay más que hacer. El Informe encargado por los obispos franceses a Jean Marc Sauvé, que constituyó un equipo independiente y con fuertes personalidades, me parece lo mejor que se ha hecho en la Iglesia Universal.

Por otra parte, y como regla general, estamos ante pretensiones concurrentes a la verdad, y no una pretensión a la verdad opuesta a su negación relativista del todo vale. La Iglesia Católica tiene todas las razones para poner en cuestión, de forma crítica, su propia tradición. así como la falsa comprensión de la verdad que ella ha vehiculado, tanto en la Edad Media cómo durante el siglo XIX y comienzos del siglo XX, cuando la verdad fue, a menudo, tratada como si, independientemente de las experiencias de los individuos, formara un dominio específico que la Iglesia administraba y protegía y a la cual los individuos tenían que someterse, comprometiéndose a obedecerla y aceptarla. Afortunadamente el Concilio Vaticano II nos dejó la Declaración sobre la libertad religiosa, cuyos puntos 2 y 3 son de lectura obligada para llegar a un catolicismo adulto y responsable.

Además, un catolicismo contemporáneo, post–totalitario, no es posible sin reconocer el multiperspectivismo de todos los procesos de conocimiento, y más aún la diversidad de maneras en las cuales es posible articular las experiencias religiosas.

Y, no hay que olvidar que, sobre todo en el siglo XIX, se cometió el error de dar una forma jurídica a la fe como obediencia a las doctrinas de la Iglesia. Nos enfrentamos así a una concepción de la Iglesia que cabe calificar como de “casi- Estado”. Entiéndaseme bien. Un católico no puede, ni debe, no tener en cuenta el magisterio de la Iglesia. Pero tampoco puede, ni debe, olvidar que la Iglesia nunca ha dicho lo mismo sobre las mismas cosas, sobre los mismos temas. Aquí, de nuevo, es clave, la Declaración de Vaticano II sobre la libertad religiosa.

Apunta Hans Joas que

“frente a los cuatro desafíos aquí presentados el cristianismo le parece en principio bien armado”, pero hace falta que salga de la defensiva en la cual se encuentra ahora o en la cual se ha retirado durante la secularización de estos últimos años sobre todo en Europa”.

Y añade estas palabras:

“(la Iglesia) debe mostrar, que cara a estos desafíos, es capaz de articular su mensaje de forma nueva y convincente. Es solamente entonces que será percibida como una instancia moral sin pertinencias”

Y concluye:

“para una nueva articulación de este tipo la filosofía y la teología son necesarias, pero ellas no son suficientes. Sin la historia y las ciencias sociales no es posible llegar a proponer una nueva articulación por otra parte necesaria, de lo que pensamos cuando hablamos de sagrado o de trascendencia, de redención, de profetas o de mesías; sin ellas (historia y ciencias sociales) no se puede llegar a hacer comprender en nuestro mundo la significación de esa superación de la dinámica del sacrificio por el sacrificio de sí mismo, de un Dios que ha devenido carne en un ser humano”[11].

Quisiera en mi nuevo libro decir algo de fundamento al reto al que nos lanza, el gran sociólogo bávaro, Hans Joas. Me permitía etiquetarlo como algo que debiera ser obvio: un sociólogo que es creyente, en la Iglesia Católica, y absolutamente independiente. Añado que Hans Joas fue el primer titular de la Cátedra financiada por la Fundación Vaticana Joseph Ratzinger- Benedicto XVI.

Donostia San Sebastian, enero de 2022

Javier Elzo. elzoimaz@gmail.com

 

NOTAS:
[1] “Le Monde” 23 de febrero de 2018. El rotativo formula la siguiente entradilla al texto de Habermas: “Desde finales de la década de 1990, Jürgen Habermas ha buscado encontrar un lugar para las creencias y los creyentes en la sociedad democrática”.

[2] Manuel Fraijó. “Solo una hamaca vacía”. Artículo publicado en “El País” el 13 de agosto de 2016. Poco después publicó Fraijó un magnífico libro, en el que también se recoge este artículo, titulado, el libro, “Avatares de la creencia en Dios”, Ed, Trotta Madrid 2016, 328 páginas.

[3] Jürgen Habermas “Une histoire de la philosophie. Tome I. La constellation occidentale de la foi et de la raison“ (Auch eine Geschichte der Philosophie. Band I. Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen), traduit de l’allemand par Frédéric Joly, Gallimard, NRF “essais“, 852 p. Es un libro magistral en cuya lectura estoy, y para bastante tiempo. Quiero referenciar aquí el magnífico texto de Jesús Conill, Huellas de lo sagrado en la filosofía según la genealogía habermasiana de la razón, en “Razón y fe”, en el primer número del presente año 2022, p. 87-98. Trabaja Conill con la edición original en alemán, del imponente trabajo de Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Berlín 2019, 2 vols, ya citado el primer volumen en su edición francesa. Me he procurado el libro, también de Jesús Conill, Nietzsche frente a Habermas. Genealogías de la razón, aunque aún no lo he leído, salvo unas pocas páginas, Edit. Tecnos, octubre de 2021, 200 páginas

[4] Joas habla de “superioridad” de los cristianos del amor frente a teorías seculares de signo universalista. No le sigo en este punto, particularmente cuando hago la comparación entre las prácticas de cristianos y seculares de mi entorno vital.

[5] Jean- François Braunstein, “La filosofía se ha vuelto loca. Un ensayo políticamente incorrecto”. Ed. Ariel, 2ª edición, Barcelona 2020, 307 páginas. La citación está en la p. 77-78. Un excelente comentario a este libro, por el que yo lo conocí, lo publicó Josep María Carbonell, profesor y decano en Blanquerna de la Universidad Ramon Llull, primero en el “Diari Catalunya Plural”, el 12 de noviembre de 2021 que después reprodujo la Revista digital “Converses à Catalunya” donde yo lo leí. Este es el enlace, en castellano, a esta última publicación: https://conversesacatalunya.cat/de-quan-la-filosofia-embogeix-letica-dels-algoritmes/?utm_source=Converses+a+Catalunya&utm_campaign=055f80a1c7-BUTLLETI_MAILCHIMP&utm_medium=email&utm_term=0_ec677758db-055f80a1c7-89534009

[6] He desarrollado este tema en dos de mis trabajos publicados en 2020 y 2021. “Nuestra sociedad hoy: desafíos y oportunidades para la evangelización” (p 1- 102) Frontera Hegian, nº 107, CONFER Euskadi. Instituto Teológico de Vida Religiosa, Vitoria/Gasteiz, 2020, en el capítulo 5;“Tiene futuro el cristianismo en España? De la era de la cristiandad a la era post-secular”. Ed. San Pablo. Madrid 2021, en el capítulo 8º:

[7] Charles Taylor. “L´âge séculier”. O. c. p. 500

[8] Ernst Troeltsch, en “Les possibilités d´avenir du christianisme en rapport à la philosophie moderne“ en “Histoire des religions et destin de la théologie“. (Jean-Marc Tétaz, Ed. Y traductor). Ed du Cerf et Labor et Fides, Paris/Ginebra,1996, p.297, texto citado por Hans Joas en “La foi comme option“, O. c. p. 220

[9] Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse PUF. Paris 1968, ver p. 65

[10] En una entrevista en la revista ÉTUDES de enero de 2022.

[11] Hans Joas, “La foi comme option“ O. c. p. 225-226. Entre nosotros el reciente trabajo de Jesús Martinez Gordo, “Entre el Tabor y el Calvario. Una espiritualidad con carne”. Ediciones HOAC, 2021, 244 páginas. Al lector apresurado, recomiendo comenzar el libro por el primer capítulo, saltar al tercero y después, a los dos últimos. Seguro que vuelve a leer lo que se ha saltado.