La revolución de Jesús y la revolución francesa

El “sans culotte” Jesús

Un texto de Georges Morel comentando a Hegel

En el año 2009, dialogando sobre el Reino de Dios con un amigo (uno de estos que antes de “dedicarse al pico y a la pala” había hecho estudios teológicos en Roma), cuando me dijo:

Miquel, yo alucino contigo. Y me explico:

1. Hablas del Dios de Jesús, pero no aportas ni una sola cita bíblica para explicar o aclarar cuál es el Dios de Jesús.
2. Hablas de “nuestro” Dios, pero en nada concretas las características de ese Dios.
3. Y terminas afirmando que “el Dios de Jesús ya no puede ser el nuestro”.

Si quieres reseguir este diálogo:

¿Se puede hablar del Reino de Dios
sin hablar de los romanos?

En mi réplica le decía:

 – Por eso te preguntaba (yo también alucino a veces) de dónde sacaba José M. Castillo su afirmación de que “Jesús llevó a cabo la revolución más asombrosa que se ha producido en la historia de las tradiciones religiosas de la humanidad”.

Si quieres leer esta carta:

A propósito de Juan Antonio Pagola
y Alfred Loisy

Al año siguiente (2010), en carta a otro amigo, hablando de Pagola, escribía la siguiente desfachatez:

 – Otro que, según mi modesta opinión, también se pasó “tres pueblos” como ahora se dice, fue José María Castillo, al afirmar en la contraportada de su Ensayo de Cristología (humanización de dios), publicado en Trotta: “Jesús llevó a cabo la revolución más asombrosa que se ha producido en la historia de las tradiciones religiosas de la humanidad.“

Ahora, cuando han pasado casi diez años, después de leer  –a través de Georges Morel – algunos textos de Hegel, ya no me atrevería con esa “desfachatez” de “los tres pueblos”, sino que, por respeto a Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), lo dejaría en “un pueblo”

Esto quiere decir que la afirmación de José M. Castillo ya la encontramos en Hegel. Sirvan estos párrafos para introducir el tema que hoy presento

Extractado de L’AUTRE (1977)
el segundo volumen de Questions d’homme
d’en Georges Morel (1921-1989)

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Hegel y el cristianismo

Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Nace en: Stuttgart,Württemberg,27 de agosto de 1770
Muere en: Berlín, Prusia, 14 de noviembre de 1831

La confrontación entre la experiencia de Jesús y la experiencia de la Revolución Francesa le aparece tan obvia a Hegel que él la irá retomando a lo largo de su vida, hasta en sus Lecciones sobre la filosofía de la religión^[1].

Evocando el texto de san Mateo anunciando que “el reino de los cielos está próximo” dice que esta palabra es una “sans culotterie à l’orientale”^[2], en cuanto reivindica aquella libertad y aquella fraternidad a las cuales dieciocho siglos más tarde hicieron referencia los mejores representantes del pueblo.

O el Père Duchesne^[3]:

Ya lo he dicho cien veces, y lo diré siempre: si imitamos el “sans culotte” Jesús, si seguimos a la letra su evangelio, todos los hombres vivirán en paz.

Pero, a un nivel distinto al de Hébert, Hegel intenta unir la enseñanza evangélica y los acontecimientos de la gran Revolución. Empieza explicando los diversos aspectos de la libertad anunciada por Jesús.

• Libertad respecto a los bienes de este mundo, por los cuales los hijos de Dios no deben preocuparse

No os preocupéis, pues diciendo: ¿Qué comeremos, qué beberemos, o qué vestiremos? Los gentiles se afanan por todo eso. (Mt 6, 31)

Y Hegel comenta:

Incluso los mendigos se preocupan del mañana, ya que ellos tienen un lugar determinado; sólo los ladrones y los soldados son capaces de una tal despreocupación, aunque los ladrones saben que mañana encontrarán su botín.

• Libertad respecto de la familia, como lo expresa esta declaración de Jesús mostrando a sus discípulos

He aquí mi madre y mis hermanos. (Mt 12, 49)

• O esta otra tan contraria a la angustia de las antiguas religiones:

Sígueme y deja a los muertos sepultar a sus muertos. (Mt 8, 21)

• Libertad respecto de lo político, al menos en este sentido que Jesús se contenta de declarar (sin sacar las consecuencias de este axioma):

Devolved al César lo que es del César. (Mt 22, 21)

• Fraternidad real, en el grupo del maestro y de los discípulos

El amor llega a ser de nuevo el mandamiento principal, no el amor impotente que se dirige a todos los hombres, sino el amor mutuo de la comunidad

Entonces Hegel advierte que con la experiencia del amor, tal como Jesús lo ha radicalizado y universalizado, la conciencia ha pasado en principio más allá de la universalidad legal del judaísmo y del helenismo: ya no se trata de moral en adelante, sino de lo que es más esencial a cada individuo, su “perfecta independencia” respecto a sí mismo y al otro, es decir su libertad y su amor en efecto.

Nos situamos así no sólo más allá de las leyes, sino más allá de todo intermediario: debemos subrayar este lenguaje, que procede de una filosofía que se reivindica como filosofía de la mediación: en el reino de Dios, “no se habla para nada de mediación, sino de este ser inmediato, de este recorrido inmediato a la verdad”.

Y es precisamente delante de estas perspectivas que Hegel califica a Jesús como revolucionario. Así, pues, el mensaje evangélico, enfrentándose a las determinaciones particulares, es “revolucionario”.

O, como ha quedado escrito en la Filosofía de la historia^[4]

Se puede decir que en ninguna otra parte han sido pronunciadas palabras tan revolucionarias como en los evangelios.

Todas las citas hegelianas vuelven a lo mismo: subrayar que Jesús ha realizado una revolución y una revolución única en la historia mundial. Esta revolución consiste en una reversión total de los valores reconocidos hasta entonces como los primeros, los cuales quedan sustituidos en adelante por la significación infinita, inagotable, inviolable del ser humano concreto, es decir del sujeto individual, absolutamente distinguido de las múltiples instituciones o estructuras visibles. Es en lo invisible o eternal, sobre lo cual nadie tiene poder, que el hombre puede realizarse.

Éste es el sentido nuevo de las Bienaventuranzas:

Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de los cielos; bienaventurados los que sufren, pues serán consolados; bienaventurados los pacíficos, pues poseerán la tierra; bienaventurados los que tienen el corazón puro, pues ellos verán a Dios. (Mt 5, 3-10)

Estas palabras son, según Hegel afirma en Filosofía de la religión, las más grandes que jamás hayan sido pronunciadas:

Ellas constituyen un punto central y último, que suprime toda superstición y toda servidumbre.

Punto central y último: esta fórmula debe ser tomada en todo su rigor. No es posible, incluso en teoría, ir más lejos o más en profundidad que esta problemática, a no ser que siempre la vayamos profundizando en la práctica y la vayamos prolongando, ya que ella no tiene término: es ella quien debe orientar toda doctrina y toda actividad futuras.

Por eso, cuando en la Filosofía de la historia, Hegel llega al mundo moderno, el cual precisamente comienza con el cristianismo, puede escribir:

El mundo cristiano es el mundo del cumplimiento; el principio se ha colmado y con él verdaderamente ha llegado el fin de los días.

Esta frase sin enigma significa exactamente esto: la posibilidad desde ahora consciente de sí -en su principio- de trabajar, sin obstáculos a priori, en la realización de una humanidad libre en este mundo. La experiencia de Jesús ha abierto decididamente las puertas de la libertad.

Pero también es verdad que, anteriormente a esta experiencia de Jesús, los griegos vieron en la libertad  el “pivot” (el centro nuclear) de la ciudad, pero, a pesar de la rebelión de una Antígona^[5] o de las interrogaciones filosóficas, nunca llegaron a liberar verdaderamente a la libertad de su ganga política: el individuo del mundo helénico permanece encerrado en las determinaciones legales y en los valores recibidos y, consecuentemente, como ser histórico no puede ser reconocido como libre.

De aquí provienen las contradicciones de esta sociedad ética, que el mundo romano creyó poder eliminar reforzando el poder del Estado. Es, gracias a la “romanidad”, que la persona humana ha tomado sobre todo la máscara del juridicismo^[6].

En cuanto al judaísmo, es bien conocido que Hegel ha visto en él un estilo de servidumbre o de desgracia respecto de la naturaleza o de la política y de la religión.

Así, pues, Jesús es el primero quien en la historia rompió con la naturalidad griega, el juridicismo romano y el legalismo judaico. Además, esta revolución fue tan radical que toda revolución posterior no puede -por definición- ser más que su cumplimiento (nunca acabado).

En este sentido Hegel habla en Filosofía de la historia de la “revolución permanente”, entendiendo por ello, no los sucesos violentos, sino la misma historia, en cuanto es de su esencia el tender sin fin a su propia transformación.

Y esto quiere decir también que para Hegel la revolución introducida por Jesús no puede permanecer ni en el terreno de lo privado ni en el de lo religioso, sino que debe -por coherencia interna- realizarse en todas las regiones de la historia

La conversión piadosa no debe encerrarse en el interior del alma, sino llegar a ser un mundo real, actual… La tarea consiste, pues, a hacer penetrar la idea del espíritu también en el mundo del presente.

Sin embargo Hegel tiene una viva conciencia de las resistencias religiosas a tomar en serio la acción y el pensamiento históricos. En sus Escritos de juventud^[7] pone en evidencia estas resistencias en el mismo Jesús, precisando ciertamente que Jesús, nacido en el seno de una sociedad singularmente apolítica, quedó aprisionado en un torno trágico:

El destino de Jesús ha consistido en sufrir el destino de su nación: o hacerlo suyo y sufrir su necesidad, compartir la alegría y unir su propio espíritu, pero sacrificando entonces su belleza y su unión con lo divino, o rechazar lejos de él el destino de su pueblo, pero conservando su vida en sí mismo sin desarrollarla.

Este dilema lo podemos esquematizar así: o comprometerse en tareas políticas, pero condenándose entonces a dejar intacta la religión formalista de su tiempo o transformar la esfera religiosa, a riesgo de desinteresarse por las preocupaciones materiales o políticas.

Debemos advertir que Hegel no prevé como algo posible para su época una verdadera relación entre estos dos aspectos. Los textos evangélicos le dan la razón, ya que los discípulos de Jesús difícilmente captan que el reino de los cielos es diferente de un reino político. En todo caso, es el segundo camino el tomado por Jesús. Murió de todas maneras, pero “con la convicción que su plan no quedaría perdido”. Al menos no perdido para Hegel, ya que en la filosofía de madurez afirma con claridad que por Cristo la religión ha llegado a su punto absoluto, convirtiéndose así en el “gran giro de la historia del mundo”.

Advertiremos también que Hegel en su madurez toma la noción de amor en un sentido afirmativo, mientras que los textos de juventud tienden a despreciarla como sentimentalidad. Notaremos también que los escritos posteriores a la Fenomenología conceden un papel central y explícito al Jesús del Evangelio, mientras que la Fenomenología presenta el Cristo de la teología cristiana.

Sea lo que sea, los cristianos, a pesar de intentos durante siglos, no han logrado mantenerse al nivel de la problemática abierta por Jesús o el Cristo: no han cesado de oponer el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad, la contemplación y la práctica, que Jesús o el Cristo habían unificado en su persona. Dicho de otra manera: la revolución operada por él no ha cesado de ser devaluada por la historia cristiana en su con junto. Es por eso que Hegel ha definido como “espíritu alienado en sí mismo” toda la sociedad occidental desde los principios del cristianismo hasta el siglo XVIII (lo que por otra parte es la definición de la cultura).

Sin embargo Hegel piensa que, después de las figuras de la cristiandad primitiva y del mundo medieval, después de las sacudidas de la Reforma, la Revolución Francesa es el primer acontecimiento en haber puesto en efecto, históricamente y públicamente, el problema de la realización concreta y universal de la libertad.

Como dice la Fenomenología, en un lenguaje que quiere precisamente alcanzar la experiencia de Jesús:

Con la Revolución Francesa los dos mundos fueron entonces reconciliados: el cielo descendió y fue transportado sobre la tierra.

De aquí el entusiamo sorprendente, no sólo del joven Hegel, sino también -incluso según los críticos más implacables- del viejo Hegel. Así en Filosofía de la historia:

Desde que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas giran a su alrededor, no se había visto al hombre colocarse cabeza abajo, es decir fundamentarse sobre el pensamiento y edificar según él la realidad. Anaxágoras había ciertamente dicho que el espíritu gobierna el mundo, pero solamente es hoy que el hombre ha llegado a reconocer que el pensamiento deber regir la realidad espiritual. Fue un soberbio amanecer. Todos los seres “pensantes” han celebrado esta época. Una emoción sublime reinó en este tiempo, el entusiasmo del espíritu ha estremecido el mundo, como si fuera solamente entonces que se hubiera llegado a la verdadera conciliación de lo divino con lo humano.

Sin embargo, si la Revolución ha planteado el problema de la conciliación de lo divino con el mundo o -lo que es lo mismo- el problema de la realización de la libertad, este problema la Revolución no lo ha resuelto e incluso lo ha planteado mal. Ya hemos dicho en qué para Hegel la Revolución Francesa políticamente fracasó. Así lo repetirá en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia:

Teóricamente el gobierno pasó al pueblo, pero de hecho a la Convención Nacional y a sus comités. En consecuencia reinaron los principios abstractos de la libertad y de la virtud. Esta virtud debe reinar en adelante contra el gran número de aquellos que su perversidad, sus antiguos intereses o incluso los exceos de la libertad y de las pasiones los convierten en infieles respecto de ella. Aquí la virud es un principio simple, que distingue solamente aquellos que están en el sentimiento conveniente y aquellos que no lo están.

En resumen, como ya se ha dicho en la Fenomenología, la virtud ejerció cada vez más su terror, “y el castigo que infligió fue simple: la muerte”.

Leyendo estos textos se comprende fácilmente el fracaso de la Revolución Francea. Se comprende también en què -en su principios al menos- esta revolución se ha referido idealmente a los valores evangélicos de fraternidad y de libertad. Se comprende, aparentemente más mal, la afirmación de que lo humano y lo divino podían encontrar su conciliación en este proyecto revolucionario. Ciertamente, la muerte es cada vez más en el centro de las obsesiones gubernamentales y populares, a medida que el proceso se destruye a sí mismo, pero esta muerte parece ridícula, ineficaz (comprendido el “sacrificio” de Luis XVI): la guillotina corta las cabezas como el hortelano corta las coles.

Esta muerte, al contrario de la muerte fecunda en que desembocó la vida de Jesús y de la cual Hegel dijo simplemente en Filosofía de la religión que era “el más grande amor” y el acto más estremecedor: la cruz, en efecto, que “era mirada como la cosa más vil se convierte aquí en la más noble. Con ella se expresa inmediatamente la revolución en su plenitud… Este símbolo del deshonor llega a ser la escarapela y la bandera, una bandera cuyo contenido positivo es al mismo tiempo el reino de Dios .”

Notemos en sus Lecciones tardías la insistencia en la palabra “revolución” y la comparación entre los símbolos religiosos y los sociales. Pues, si Hegel subraya aquí que la revolución de Cristo hace que “se derrumbe con estrépito” la vida política y el estado social, es para añadir a continuación: la vida política y el estado social, en cuanto pretendían convertirse en absolutos en sí mismos y en cuanto fueron pervertidos por el poder romano.

Frente a este poder que no respetaba nada, Cristo ha mostrado, por su muerte precisamente, el valor inviolable del individuo:

El poder imperial deshonoraba todo lo que entre los hombres merece consideración y dignidad… Fue exterminado todo lo que todavía había de solidez, de moralidad, de potencia y no quedó en pie más que el poder brillante pero exterior y frío, ante la muerte que no temía ya la vida, sobre todo la de los cristianos

Pero, mientras que la cruz de Cristo es “el pivote a cuyo alrededor giran todas las cosas”, los terroristas revolucionarios no eran, desde este punto de vista, sino los herederos del poder romano.

Desde otro punto de vista, sin embargo, la Revolución Francesa abre la vía a una teoría -y a una práctica- en donde libertad espiritual y libertad socio-política se mantienen juntas, es decir en donde la esencia del cristianismo pueda realizarse efectivamente.

[….] (me salto 21 linias)

Por lo cual el dios del que aquí se trata no tiene nada que ver con el dios abstracto del teísmo o del deísmo. Él es “el Dios que se manifiesta en medio de ellos”, es decir el verdadero Dios cristiano, al fin liberado de sus propias abstracciones: es el Absoluto. Dicho de otra manera, según una fórmula repetida, no puede haber revolución sin reforma, como tampoco reforma sin revolución, ya que la verdadera libertad (cristiana) significa la liberación de todos y de cada uno en todos los campos(según dice e Lecciones sobre la filosofía de la historia) .

[….] (me salto 4 páginas)

La cultura que sostenía la acción revolucionaria no ha logrado sustituir al antiguo dios fideista más que de una forma evanescente. Es cierto que ha habido en estos acontecimientos una unidad de lo divino y de lo humano, el proyecto de realizar el cielo sobre la tierra sin abolir el cielo. Que la muerte cese en el futuro de ser una violencia, a la vez pública y sagrada, ejercida sobre la masa por el grupo de los poderosos y de los sabios, y entonces ¡ella llegará a ser el negativo real de un acto realmente “social” y realmente “religioso”!

Todos los elementos de una experiencia veradera, individual y colectiva, comenzaron a instalarse sobre la escena del teatro revolucionario, pero finalmente se convirtieron en una burla extrema. Sin embargo para Hegel de este nihilismo al final emergió el tiempo de la racionabilidad en Occidente: esta vez verdaderamente “ha llegado el fin de los días”.

Un siglo y medio más tarde el optimismo de Hegel se nos aparece ingenuo. Esto es evidente en el campo socio-político, donde los conflictos han tomado una amplitud y un estilo entonces immprevisibles. Pero también en el campo religioso, donde no se encuentra casi esta realización razonable del cristianismo anunciado por la Filosofía de la religión o la Filosofía de la historia. Por el contrario, la crisis de lo que fue durante diecinueve siglos la única religión de Occidente es tal hoy día que la idea de una era postcristiana se abre paso cada vez más. Se dice habitualmente que Hegel, cuya lucidez es sin embargo prodigiosa (también en su análisis de la sociedad industrial), no podía prever las condiciones de la problemática actual. Sin duda, y es una anotación trivial. Pero esta anotación es insuficiente para señalar los límites exactos del hegelianismo, que no son sólo empíricos o históricos, sino filosóficos.

El problema que ponemos ahora es éste: Hegel ha pretendido por su experiencia expresar, llegando a su núcleo, la esencia del critianismo; debemos, pues, preguntarnos si la insuficiencia del tema cristiano que se manifiesta de esta manera en la filosofía hegeliana se debe solamente a la esencia de esta filosofía o a la esencia del mismo cristianismo. Ya hemos dado un primer destello a este interrogante: en la medida en que el pensamiento cristiano se apoyaba sobre un primer terreno que mantenía todavía unidos el sujeto humano y el sujeto divino (ver las pruebas de la existencia de Dios), en esta medida el cristianismo-de-este-pensamiento muestra su defecto. Pero ¿no será el cristianismo como tal que lleva en sí esta deficiencia?

Esta interrogación va emergiendo, pero es demasiado pronto para abordarla más directamente.

*     *     *

Y ahora, por si alguien sigue preguntándome “Y tú, ¿qué dices?”, añado cosas que ya tengo dichas.

Tengo leído de Rudolf Bultmann  –no sé si en aquellas horas de lectura que mi actividad misionera en el Chad (¿qué mejor lugar para desmitologizar?) me permitía – lo siguiente:

He sido, además, criticado porque en mi libro Primitive Christianity no he incluido la predicación de Jesús en el capítulo dedicado al “Cristianismo primitivo”, sino en el capítulo sobre “Judaísmo”, concibiendo, por tanto, a Jesús como judío. De forma similar, se ha objetado que en mi Teología del Nuevo Testamento he afirmado que la predicación de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología neotestamentaria. Frente al reproche de que concibo a Jesús como un judío y le incluyo en la esfera del judaísmo, debo, en primer lugar, simplemente preguntar: “¿Fue acaso Jesús  –¡el Jesús histórico! – un cristiano? Ciertamente no, si la fe cristiana es fe en él como el Cristo. E incluso en el caso de que él hubiera sabido que era el Cristo [«Mesías»] y hubiera realmente exigido fe en su propia persona en tanto que Cristo, no habría sido todavía un cristiano y no debería ser presentado como sujeto de la fe cristiana, aunque sea, sin embargo, su objeto”.

Si quieres ampliar esta respuesta
¿Cómo he ido hablando de Jesús?

O también
Jesús de Nazaret, ¿punto de referencia?

NOTAS AL TEXTO DE MOREL SOBRE HEGEL

^[1] Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hegel ha dado sus conferencias sobre la ‘Filosofía de la religión’ cuatro veces: 1821, 1824, 1827 y 1831. En todos estos años, Hegel fue reformulando su pensamiento en grandes partes.

^[2] Miembro de uno de principales grupos que intervinieron en el proceso revolucionario francés. El término “sans culotte” (mote, usado al principio de forma despectiva y exhibido posteriormente por ellos mismos con orgullo) procede de la prenda de vestir (el culotte) que portaban a finales del siglo XVIII las clases acaudaladas de Francia y que, por contra, no era utilizado por las clases populares, que lo sustituian por pantalones largos. Los sans culottes procedían de los sectores menos acomodados la sociedad urbana francesa, integrados por artesanos, sirvientes, pequeños comerciantes y obreros varios, es decir, aquellos que padecían con mayor intensidad la crisis económica que aquejaba a Francia desde 1788 y que constituyeron la mayor parte del ejército revolucionario durante el inicio de la Revolución francesa.

^[3] Le Père Duchesne (El Viejo Duchesne o El Padre Duchesne en francés) fue un diario extremista publicado durante la Revolución francesa, editado por Jacques René Hébert, que publicó 385 números desde septiembre de 1790 hasta 11 días antes de ser guillotinado, el 24 de marzo de 1794. (cfr. https://es.wikipedia.org/wiki/Le_Père_Duchesne)

^[4] Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1920)

^[5] Podéis ver de mi propia cosecha: El Dios de Antígona… el Dios de Jesús

^[6] Cf. Questions d’homme. Conflits de la modernité, cap. III

^[7] Die Jugendschriften (1907)