El amigo y colaborador Pascual Pont vuelve a intervenir en ATRIO y precisamente respecto a las pretensiones de nuestro Curso-taller actual.
He estado siguiendo con gran interés el Curso-taller basado en la obra de Nacho Dueñas y por lo que he leído y por el destilado total de Oscar Varela, no creo que logre el objetivo de Antonio Duato expuesto el 29 de abril a las19’19 de dar al Curso-taller el carácter de Suma, en la que “abordar todas las cuestiones y atar todos los nudos”, y no tanto por su advertencia de que “hoy las Sumas no pueden ser obra de una sola persona sino de un paciente diálogo de muchos” pues esto está siendo satisfecho por la gran cantidad, calidad y pluralidad de los comentarios, sino porque no pueden responder a la totalidad de las cuestiones y nudos que es necesario atar en la globalizada humanidad actual, puesto que está hecho desde una óptica cristiana que no comparte la mayor parte de la humanidad.
Esto no es una crítica al Curso-taller, sino a la pretensión de Duato. La reflexión y el diálogo que se está haciendo a partir del trabajo de Nacho Dueñas son fundamentales para liberar al cristianismo de los vicios acumulados por las ansias de poder y dominación, y así poder vivir plenamente el mandato evangélico del amor y sus exigencias de justicia y verdad. Pero la globalidad en que estamos sumidos actualmente, está obligando a realizar revisiones similares en otros ámbitos diferentes. Así se puede citar la política que está realizando el partido comunista chino de revisar el marxismo a la luz del confucionismo y a la inversa, madurar, aplicar y divulgar la sabiduría acumulada por la larga tradición confucionista en una estructura comunista. Muy diferentes, pero igualmente fundamentales, son los esfuerzos de muchos musulmanes, tanto desde la ciudadanía, como desde las universidades y las instituciones políticas por vivir un Islam abierto, acogedor, solidario, totalmente diferente al fanatismo intransigente de muchos mortíferos suicidas. También los científicos tienen la enorme responsabilidad de priorizar en sus investigaciones las más graves y urgentes necesidades de los humanos, y en el terreno de la estructuración política, la Unión Europea está enfrentada al desarrollo de un modelo de colaboración que supere los nacionalismos excluyentes y el dominio de las mafias financieras, entre otros nefastos sistemas.
Del caso de la Unión Europea Lula da Silva llegó a decir: El mundo no tiene derecho a permitir que la Unión Europea fracase, porque ya es patrimonio democrático de la humanidad. El caso de la Unión Europea puede ser efectivamente paradigmático si comparamos la primera mitad del siglo XX con sus dos Guerras Mundiales y la segunda mitad, con su desarrollo del Estado de Bienestar. Pero este paradigma está siendo destruido en el siglo XXI debido a que la disolución soviética ha hecho creer al liberalismo que ya no tenía oponente, abandonando la tercera vía, la que buscaba armonizar la solidaridad comunitaria con la libertad, cuando era por ese camino intermedio por el que había hallado la paz y el bienestar y podía haberse convertido en modelo para toda la humanidad, aunque para ello debería progresar en justicia distributiva, frugalidad y sostenibilidad.
Para desarrollar la Suma propuesta por Duato, (que viene a coincidir con el enfoque holístico del nuevo paradigma que Oscar Varela indica en el punto 3 de la “Introducción” y que M. Luisa (02-05-08:42) recoge para señalar que esto no tiene que ser tarea del Logos sino del Pathos) creo necesario seguir el criterio de Lola Cabezudo (29-04-20:20) de “que lo mejor sería establecer un hilo conductor que fuera engordando”. El problema está en establecer ese hilo conductor, pues si se acierta el engorde será natural y clarificador, pero, de lo contrario, su engorde contribuirá a la confusión. A esto habría que añadir el decidir si la tarea tiene que ser del Logos o del Pathos, aunque también es posible que haya que hacerlo uniendo a los dos, e incluso añadiendo el Ethos, para completar la trinidad aristotélica, si resulta que lo holístico no tiene que estar sólo en el resultado sino también en el método de búsqueda.
A este enfoque contribuyen diversos esfuerzos que se están realizando para dar una configuración holística al nuevo paradigma que la humanidad precisa, partiendo para ello del principio holográfico de que “la parte contiene el todo” reforzado con los fractales en el modelo holofráctico. Con similar objetivo aunque enfoque diferente hay que situar el paradigma triuno basado en el reciente descubrimiento de la naturaleza triuna del cerebro humano y que viene a coincidir con la indica trinidad aristotélica. El cerebro reptiliano equivaldría al ethos, la ley consolidada; el límbico al pathos, los sentimientos y el cortical al logos, la razón. Esto nos conduce al Dios Trinitario del cristianismo, a la confusión con que frecuentemente se ha tratado y a su posible interpretación laica apoyándose en las múltiples manifestaciones triunas de la existencia.
La confusión conduce a su marginación. Así, en 1948, cuando se fundó el Consejo Mundial de las Iglesias en los principios fundacionales consensuados por todas, se hacía alusión sólo a Jesucristo como Dios y Salvador, pero en 1950 hubo peticiones de que se hiciera un reconocimiento trinitario, lo que se aprobó en 1961 con el principio de que “Tratan de realizar juntas su vocación común a la gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Once años para consensuar esta simple expresión trinitaria obliga a preguntarse cuántos años llevará alcanzar un acuerdo sobre las funciones de cada una de las personas de forma que contribuya a que los seres humanos dispongan de un paradigma que les ayude a comprenderse y ayudarse en el logro de una feliz plenitud.
Entre las múltiples manifestaciones triunas que nos pueden ayudar a clarificar la significación de la Santísima Trinidad, podemos recurrir en primer lugar al agua, pues siendo siempre la misma se manifiesta en tres estados, sólida, líquida y gaseosa, y si nos ayudamos del tiempo, con su pasado, presente y futuro, podemos relacionar lo sólido con el pasado, con el Padre, el Ethos, lo que ya está establecido, lo medible y valorable, que nos condiciona pero no determina; lo líquido equivale al presente, al Hijo, al Pathos, lo que vivifica y determina; lo gaseoso es el futuro, el Paráclito, el Logos, lo intencional, que puede ser o no ser, según lo que determine y ejecute cada presente, puesto que éste convierte continuamente el futuro en pasado.
Se puede y se debe continuar exponiendo y analizando los distintos sistemas triunos y comprobar cómo se superponen hasta formar un continuo, cosa que estoy haciendo en otro lugar y que por su extensión no puedo repetir aquí, pero con lo dicho parece suficiente para establecer la hipótesis de que el hilo conductor que se precisa para vertebrar el diálogo y la eficaz colaboración de toda la humanidad es la dinámica triuna, generadora, no sólo de todos los sistemas triunos, sino también del flujo que los dirige hacia un objetivo común.
Lo que si será necesario aclarar, para responder al lugar central que ocupa la espiritualidad en el Curso-taller, es la naturaleza y función del espíritu en una dinámica triuna, aunque para no alargarnos tengamos que prescindir de muchas exposiciones previas. El espíritu es la naturaleza del ser, y ambos son el resultado de la interacción entre dos entes materiales, el individuo y su entorno, formando así el conjunto triuno de individuo-ser-entorno. Esto es aplicable a los diferentes individuos y entornos que conforman la evolución cósmica, planetaria y biológica, pero para abreviar y evitar las abstracciones habituales al tratar de estas cuestiones, nos podemos situar en el ser humano, que es la interacción entre el individuo humano y su entorno, interacción regulada por el progresivo desplazamiento de la inmanencia hacia la transcendencia. El inicio de todo individuo es totalmente inmanente. El self made man es totalmente falso. Nadie se genera a sí mismo sino que es generado por el entorno. La transcreación singular que realiza de todo el patrimonio que el individuo va recibiendo, va incidiendo progresivamente en el entorno, hasta que al llegar a cierta edad va cambiando el signo y empieza a predominar la transcendencia, hasta que puede llegar a ser totalmente transcendente al finalizar la vida del individuo.
El ser resultante de esa interacción tiene una naturaleza espiritual integrante del espíritu universal que transfiere continuamente su vivencia finita a la infinita. Esa transferencia varía en cada individuo y esa variación determina la forma y grado en que el alma o espíritu ligado al individuo, se incorpora al espíritu universal resultante de todas las interacciones que se producen en todos los tiempos y ámbitos. También en cada uno de estos ámbitos se manifiesta de forma diferente la dinámica triuna. La especie humana realiza un salto cualitativo en el proceso global al generar la evolución cultural capaz de incidir en el entorno de forma creciente. Esa incidencia sigue siendo individual y en Jesús de Nazaret se alcanza la plenitud absoluta.
Esa plenitud se prolonga por su propia radiación, pero también por todos aquellos individuos que de alguna forma culminan un balance de vida similar, lo que hace que el espíritu de Jesús esté presente no sólo en todo el devenir humano, sino en el de todos los otros ámbitos, pues en todos ellos han habido individuos que han hecho el recorrido de la inmanencia a la transcendencia con total plenitud. Presencia que comparten el Padre y el Paráclito, pues en ningún momento abandonan su condición triuna.
Es notorio que la actual globalidad planetaria la eficiencia solidaria sobrepasa la incidencia que pueda alcanzar la transcendencia de los seres humanos considerados aisladamente, por lo que cobran especial relieve la estable estructuración de sus interacciones y de las leyes que las regulan, lo que confiere al Paráclito un especial protagonismo, al sobrepasar la confesionalidad cristiana, lo que no significa que ésta deba sentirse marginada, sino todo lo contrario, pues siguen siendo central su función vinculante, lo que confiere al Curso-taller de Nacho una oportunidad providencial.
La superposición de las distintas manifestaciones triunas, puede llevar a intentar establecer un paralelismo directo entre ellas, como podría ser entre individuo-ser-entorno y reptiliano-límbico-cortical pero no es así. La condición triuna del cerebro está referida al individuo y el hecho de que el límbico sea el que deba unir y armonizar al reptiliano con el cortical, no significa que en él se resuelva el ser y que los sentimientos pertenezcan al ámbito espiritual. Los sentimientos forman parte del individuo y en su desarrollo tienen especial importancia los mecanismos somáticos. Pero no siempre los buenos sentimientos se corresponden con buenas acciones, sino que la comodidad o la cobardía los convierte en estériles, sin la debida incidencia en el entorno y, por lo tanto, sin el adecuado desarrollo del espíritu.
Es evidente que si se toma la dinámica triuna como hilo conductor para construir el nuevo paradigma o Suma que la humanidad necesita, será necesario desarrollarlo de forma que se aborden todas las cuestiones y se aten todos los nudos. Pero antes parece conveniente alcanzar un mínimo consenso sobre la validez de este hilo conductor y que problemas, limitaciones y contradicciones puede presentar, con el fin de realizar las necesarias correcciones o aclaraciones antes de proceder a su engorde, a lo que puede contribuir decisivamente las opiniones de los lectores de Atrio.
…bien, que se me entienda, no es que la evolución de la conciencia finalice en la razón, si así me he expresado es porque la creatividad de la razón está en continua evolución
También me alegró un montón el enlace facilitado por Oscar, ha sido la lectura que me ha tenido ocupada a primera hora de la mañana, sin embargo he de decir que en ella, desde otra perspectiva, por supuesto, coincide, al menos yo lo percibo así, con lo que muy torpemente he intentado expresar estos días. Al fin y al cabo comprender la evolución es cosa de la inteligencia humana.
Cuando he leído el párrafo donde dice “El ser emerge en el curso evolutivo “revelándose” en múltiples niveles (de complejidad física y psíquica) y bajo innumerables formas…” no he podido dejar de pensar, primero en la importancia que para el tema de la evolución tiene el considerar con anterioridad la realidad al ser, ya que éste emerge procesualmente en virtud de aquella. Y en segundo lugar, con respecto a ese “revelándose” ¿no es acaso mediante la aprehensión humana ( = a intuición que se remonta a Heráclito) entendiéndola psico-físicamente lo que ha precedido a la racionalización de ésta idea por la ciencia moderna?
La evolución, en este caso de la conciencia, se incoa en la aprehensión y finaliza en la razón pasando, desde luego, por el logos, pero no es la verdad de éste sino la verdad de aquella en la que queda configurada posteriormente la razón.
Agradezco a los dos, el retorno al tema
Hola Pascual!
Me alegro que te haya gustado, e imaginé que te sentirías como frente a un espejo: comprendido de cuerpo entero.
Sabrás que Javier Montserrat es un cura jesuita.
Yo no tengo nada en contra de lo que se dice ahí.
El caballo y el carro yo no los niego;
solo que me parece que estos señores (tú incluido)
ponen el carro delante del caballo,
donde el carro es el Hilo evolutivo
y el caballo el Hilo de la Vida humana.
¿Por qué no pensar:
* que es el caballo el que va adelante;
* y asumir que el carro (y su Hilandería puesta en automático)
* están a merced de los logros o malogros del caballo en su incierto caminar?
¿No es esta la experiencia perogrullesca (nada hazañosa) con que se entre-tejen los Hilos de nuestras vidas per-durables?
………………..
¡Voy todavía! – Oscar.
Muchas, muchísimas gracias, Oscar, por el enlace que me ha conducido al artículo “La evolución es el hilo conductor de nuestra comprensión actual del mundo” y al libro de Carter Phipps “Evolucionarios” y que concuerdan plenamente con mis esfuerzos por definir el hilo conductor con el que construir el nuevo paradigma o Suma que la humanidad necesita, tal como digo en el último párrafo del trabajo publicado el 25 de mayo del que arrancan todos estos comentarios. Lástima que esta contribución tuya no se haya hecho al principio, pues hubiera podido cambiar el tono del debate. Pero nunca es tarde si la dicha llega.
Hay un problema de lenguaje que dificultan el encuentro de las matemáticas y la retórica. Galileo dijo que El libro de la naturaleza está escrito en el lenguaje de las matemáticas pero tuvo que retractarse para no ir a la hoguera. Stephen W. Hawking, inicia su “Historia del tiempo” con estas palabras: Alguien me dijo que cada ecuación que incluyera en el libro reduciría las ventas a la mitad. Por consiguiente decidí no poner ninguna. No obstante, el genio de G.K. Chesterton, en su novela “El hombre que fue jueves” introdujo sin ningún problema este texto: Su mayor tormento en todas aquellas aventuras había sido el sentirse solo. Entre aquella soledad y su situación actual, en compañía de un aliado, había un abismo. Digan en buena hora las matemáticas que cuatro es igual a dos por dos; pero no pretendan que dos es igual a dos por uno: dos es igual a uno multiplicado por dos mil.
Yo creo que la cosa es más sencilla y a la vez más compleja. Uno más uno es igual a dos, pero si esa operación se continúa, se generan los números de Fibonacci, la espiral áurea, y la maravilla que se observa al seccionar la concha del más humilde caracol y la distribución de las semillas en una flor de girasol o en una piña cualquiera. Ni el caracol ni la piña saben de matemáticas, pero sí de relaciones de armonía, por lo que si se mira al interior buscando la razón común universal de tanta maravilla se descubrirá que uno más uno es igual al infinito. Por eso la naturaleza creó la sexualidad, porque no se trataba de repetir lo ya existente, sino de explicitar la inmensa diversidad implícita en cada unidad. Cuando se ve el infinito en una gota de agua o en un grano de arena o en una unidad cualquiera, entonces uno más uno es igual a uno, como bien sabe cualquier matrimonio que tenga un hijo, o dos o veinte, porque cada uno de ellos es un mundo diferente, pero igual de valioso.
La evolución es el flujo resultante de la continuada, polifónica y universal interacción entre lo que alguna filosofía oriental definió como el Ying y el Yang. Hay muchos casos en que resulta difícil definir esa interacción y por eso José Luis San Miguel, autor del artículo al que me remites, se ve impulsado a decir: Si dejamos de lado las ecuaciones… ya contamos con el hilo conductor. No hay que dejar nada de lado, porque todo cuenta. De hecho, el libro de Phipps analiza las distintas vertientes evolutivas y su título “Evolucionarios” está referido a todos aquellos que, convencidos de la condición evolutiva de la existencia, buscan definir su dinámica y significación. Yo me cuento entre esos “evolucionarios” y me esfuerzo en madurar y explicar lo que considero la raíz y esencia de todo el proceso: la dinámica triuna.
Ja ja ja , Oscar que bueno!!, yo también me voy…. y sigo riéndome…jajaja!!! me siento contenta!!! por tantas cosas que, apesar de todo, he podido salvaguardar estos días.
Que te vaya bonito el curso de filosofía, yo terminé uno en Badalona recientemente.
un abrazo
Un abrazo
Hola M. Luisa!
Te leo:
— “… para qué si todos ya se han ido!…
Ok, ok! Yo me fui a dormir!
Quedaría mucho por decir todavía; p.e. acerca de “qué sea eso de ‘escolasticismo‘ en la Suma del tiempo del aquinate”. Allí se vería que no hicieron nada “nuevo” (no pensaron los problemas por ellos mismos de apurados que estaban en justificar una “teología” frente a un Aristóteles que se les venía encima).
¡Ya me levanté, M. Luisa, y estoy saliendo para un Curso de Filosofía sobre Japón! ¡Vamos todavía! – Oscar.
Cuando ayer se producía la retirada de Pascual, yo estaba, sin prisas, escribiendo el presente comentario claro está sin hacer alusión a las nuevas ideas introducidos por él y por Oscar, tan sólo pretendía retomar y resituar el tema de los sentidos ya que pienso que en su “fluir humano” está la clave.
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Resulta sumamente esclarecedor para no caer en la arbitrariedad de aquello que para nuestra vida nos ofrecen los sentidos, no fijar nuestro horizonte, ni en la objetividad (Husserl, Ortega) ni en el ser,(Heidegger) sino en la realidad en donde se está (Zubiri).
De no ser así, es cuando el sentido se legitima si resulta gratificante para quienes lo esgrimen, sin por supuesto cuestionarse aquella posible arbitrariedad del mismo.
Aun así, con toda esta dificultad que ofrecen los sentidos, pienso que es desde la experiencia en donde, se nos puede dar a conocer el carácter “triuno” de la realidad, y no porque sea esta una vía distinta de la del amigo Pascual, no puedan ambas complementarse. Sólo habrá que evitar con respecto al “hilo conductor” que aquella narcótica arbitrariedad que ofrecen los sentidos no lo rompa. Arbitrariedad cuya tendencia deriva actualmente en una actitud generalizada que puede constatarse en los diversos estratos de la sociedad.
Teniendo presente esta idea fue por lo que días pasados me detuve en analizar la estructura” triuna” del sentir humano como punto de partida del proceso intelectivo en sus diferentes niveles, el último de los cuales es el de la razón al que, precisamente para alcanzar el conocimiento de las cosas tiene acceso la inteligencia. Pero, ojo! como nunca me cansaré de repetir, la inteligencia para Zubiri es mera intelección, donde la inteligencia no actúa siguiendo una teoría filosófica sobre ella sino que, como acción la intelección es actualidad, de modo que en las distintas intelecciones que se van sucediendo se actualiza la realidad en la inteligencia. Es un quedar en ella. Y ahí quizá se encontrase el novedoso modo de filosofar que pretendía Ortega, maestro de Zubiri. Sería ahora muy largo extenderme en esta conceptuación, además, para qué si todos ya se han ido y yo me valgo sólo de algunos dedos para escribir…
Buenos días!,pues
Hola Pascual Pont!
Los alemanes son muy metódicos. Sus “chistes” los tienen numerados, así no pierden tiempo en contarlos. Vocean el número y ríen.
Tú voceas los números 2 y 3 de capítulos de Ortega, sin señalar de qué Obra se trata. Tal vez de la que indicabas como la de sobre Leibniz. En ese caso no serían “capítulos” sino “parágrafos” (#).
Te leo:
– “Si he citado a Ortega y Gasset es porque apuntó la necesidad de cambiar la forma de hacer filosofía que se había hecho hasta entonces. Pero él no fue capaz de desarrollar esa nueva forma, por eso dejó sin desarrollar los capítulos 2 y 3, y siguió utilizando la que se debía cambiar, por lo que la cuestión no está en darle vueltas al callejón sin salida, sino en intentar descubrir el nuevo camino de elaborar la filosofía.”-
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Ese Estudio fuera, tal vez, el que te haya “cansado” porque verifico que no has llegado al parágrafo #29 donde Ortega ejecuta (y de sobra) lo que andás pidiendo.
Te copio algo que allí se dice (no te copio lo que dice de la “Fenomenología” en Nota muy larga pero podrá interesarte si de verdad te interesan la Filosofía que te animás a criticar tal ligeramente.
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– “En 1925 yo enunciaba mi tema —algunos de mis discípulos podrían recordarlo— diciendo literalmente:
1.°, hay que renovar desde sus raíces el problema tradicional del Ser;
2.°, esto hay que hacerlo con el método fenomenològico en tanto y solo en tanto significa este un pensar sintético o intuitivo y no meramente concep- tual-abstracto como es el pensar lógico tradicional;
3.°, pero es preciso integrar el método fenomenològico proporcionándole una dimensión de pensar sistemático, que, como es sabido, no posee;
4°, y último, para que sea posible un pensar fenomenològico sistemático hay que partir de un fenómeno que sea él por sí sistema. Este fenómeno sistemático es la vida humana y de su intuición y análisis hay que partir.
De esta manera abandoné la Fenomenología en el momento mismo de recibirla.
En vez de despegar de la conciencia, como se ha hecho desde Descartes, nos hacemos firmes en la realidad radical que es para cada cual su vida.
Lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo absoluto. Significa simplemente que en el acontecimiento vida le es dado a cada cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda transcenderla. Es, pues, la raíz de toda otra realidad, y solo por esto es radical.
Al serlo, el estudio de la vida humana —la biognosis— nos obliga a investigar toda otra cosa en la raíz que la hace nacer y aparecer en el área del universal acontecimiento que es nuestro vivir.
Y entonces, al preguntarnos qué son los grandes problemas tradicionales de la Filosofía en su raíz, descubrimos que siempre han sido planteados en un aspecto ya secundario, derivado y no primitivo, espigados ya y no en su hipogea radicación.
(su distanciamiento radical de Heidegger)
No haber hecho esto es lo que me separa profundamente de Heidegger, a pesar de que admiro su indiscutible genialidad, que reclama considerarle como uno de los más grandes filósofos que ha habido, y que, por fortuna, aún está ahí, en la plenitud de su vida y su tono.
Pero no puedo aceptar casi ninguna de sus posiciones fuera de las que nos son comunes a cuantos partimos de la realidad viviente humana.
Así, no es de recibo que parta de atribuir, sin más, al hombre lo que denomina «Seinsverständnis», «comprensión del Ser». Porque en ninguno de sus libros se fatiga intentando esclarecer lo que entiende por ese término.
La cosa es grave, porque ello le lleva precisamente a aquella arbitraria tesis que he encontrado en el camino por donde este estudio transcurría, y me ha obligado a hablar de él: la tesis de que «el hombre es pregunta por el Ser».
Ya el vocablo mismo «Ser» comienza a inquietar a los filósofos modernos tan pronto como empieza a entrar en su horizonte la lingüística. Porque resulta que en todos los idiomas los vocablos que designan «ser» se caracterizan por lo recientes que son, y es estorboso que, creyendo los filósofos tradicionales —incluyendo los modernos y contemporáneos— que la filosofía consiste por fuerza en ocuparse de uno u otro modo, pero últimamente, del Ser, concepto tan fundamental no hubiese hallado hasta etapas relativamente próximas del desenvolvimiento humano su dicción ad hoc.
Extrema su modernidad el hecho de que en casi todos los idiomas el verbo ser está formado por raíces y temas del más diverso origen, hasta el punto de que el convoluto de sus formas es un zurcido el cual va gritando su ocasionalidad y accidentalidad.
Así acontece que en los escritos de Heidegger ni siquiera sabemos nunca si debemos entender el fundamental término «comprensión del Ser» en serio o informalmente; in modo recto, como el Ser del Ente que inventaron los griegos, o in modo obliquo, esto es, llamando así a cuanto por cualquiera razón indirecta quepa con buena voluntad llamar en nuestra lengua actual «Ser».
La diferencia entre los dos modos es decisiva: porque si entendemos el ser como formalmente, terminológicamente Ser, entonces es falso del todo que sea ingénita al hombre la «comprensión del Ser», y si entendemos por ser cualquiera cosa que el hombre ha comprendido, entonces Heidegger no ha dicho nada.
Es inconcebible que en un libro titulado Ser y Tiempo, donde se pretende «destruir la historia de la Filosofía»; en un libro, pues, compuesto por un tonso y furioso Sansón, no se encuentre la menor claridad sobre lo que significa «Ser», y en cambio nos salga al paso este término modulado en innúmeras variaciones de flauta: como Seinssinn, «sentido del Ser»; como Seinsweise, «manera de Ser»; como Sein der Seienden, «Ser de los entes» (en este caso, tampoco sabemos si estos entes cuyo es el Ser son formalmente entes o meras cosas, lo cual rendiría dos significaciones distintas entre sí); etc.
El hecho es que, pese al anuncio y a los torniscones que padece el lector tropezando con este término en el libro, Heidegger no se ha planteado originariamente el problema del Ser, sino que, una vez más, ha procurado clasificar los distintos tipos de Ente, ha añadido uno nuevo que llama Dasein, aprovechando el manejo en alemán, del doblete latino de Dasein que es Existenz; en fin, cargar la atención —y esto es lo más fértil de su obra— sobre el «modo de existir» este ente, si bien olvidando enuclear el modo de existir de los otros tipos de Ente.”-
……………
¿Ok?
¡Voy todavía! – Oscar.
Hola!
Alguien que nos ayuda a buscar EL HILO CONDUCTOR
http://www.tendencias21.net/La-evolucion-es-el-hilo-conductor-de-nuestra-comprension-actual-del-mundo_a34174.html
¡Vamos todavía! – Oscar.
Último comentario por no irme sin avisar, pero el irme no es por cansancio, sino porque no creo que por este camino encontremos el hilo conductor que pueda hacer que la humanidad alcance el mínimo consenso que se necesita para salir de la demencial dinámica consumista-financiera-militar que nos precipita hacia la autodestrucción.
Si he citado a Ortega y Gasset es porque apuntó la necesidad de cambiar la forma de hacer filosofía que se había hecho hasta entonces. Pero él no fue capaz de desarrollar esa nueva forma, por eso dejó sin desarrollar los capítulos 2 y 3, y siguió utilizando la que se debía cambiar, por lo que la cuestión no está en darle vueltas al callejón sin salida, sino en intentar descubrir el nuevo camino de elaborar la filosofía.
Ortega tuvo una gran capacidad para señalar los males de la sociedad, pero no acertó a establecer una alternativa clara. Es significativo que uno de sus más famosos artículos fue el publicado en “Crisol” el 9 de septiembre de 1931, en el que decía: “«¡No es esto, no es esto!» La República es una cosa. El «radicalismo» es otra. Si no, al tiempo”. No fue necesario mucho tiempo para comprobar que, efectivamente, no era ese el camino a seguir, pero ¿había un camino correcto? ¿cuál podía ser?
El problema de la elaboración filosófica tradicional es que estaba dominada por el cerebro cortical y a éste es de aplicación lo dicho por el Premio Nobel Albert Szent-Gyorgi: “El cerebro no es un órgano de pensamiento sino de supervivencia, como pueden ser las garras y los colmillos. Éste está construido de tal manera que hace aceptar como verdad lo que no es, en el fondo, sino una simple ventaja”.
El cerebro límbico es el que tiene que armonizar los instintos del reptiliano con los razonamientos del cortical, a la vez que procurar la máxima empatía con su entorno. Esa empatía es el verdadero hilo conductor, en la forma de solidaridad, amor, altruismo, compasión y un largo etcétera.
No es una función que deba cumplir el cerebro límbico en solitario, sino siempre integrado con los otros dos formando una unidad, y cumpliendo, además, la ley de la gravedad, sabiendo que la masa tiene un contenido muy superior al que le asignaba Newton y que atendiendo a la razón inversa de la distancia, la amistad no es verdadera cuando se dice que se tiene con equis miles a través de la red y no se tiene con aquellos que comparten su vida cotidiana.
Juan XXIII dijo que la culpa de la división de las iglesias la tenían los teólogos, Paul Feyerabend nos pide “desarrollar una nueva clase de conocimientos… con los que poder resolver los dos problemas pendientes… el de la supervivencia y el de la paz”. Celestin Freinet desarrolló su pedagogía a partir de Mateo, el campesino que desarrolló su sentido de la vida a partir del trato afable con los animales y las plantas y la lógica alcanza su máxima pureza y sencillez cuando se dialoga con un niño o niña de unos tres años de edad.
Nacho Dueñas dice que “la era está pariendo un corazón”. Es ese nuevo corazón, capaz de palpitar en concordancia con todo el planeta, el que nos puede salvar.
Lo prometido ¡BUEN PROVECHO!
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LA IDEA DE PRINCIPIO EN LEIBNIZ Y LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DEDUCTIVA (OCT8)
§ 25 [LA FANTASÍA CATALÉPTICA DE LOS ESTOICOS]
Perseguimos antes brevemente la evolución con que la teoría del conocimiento y la psicología de lo noético, adjunta a aquella, se manifiesta en los discípulos inmediatos de Aristóteles. Si hubiéramos corrido más la vista hacia adelante, habríamos asistido a la aparición del Estoicismo y, en su teoría del conocimiento y noética aneja, a una continuación de aquel desarrollo que inevitablemente había de producirse en la doctrina aristotélica.
Dentro de su tosquedad gremial, la doctrina cognoscitiva de los estoicos es coherente y no exenta de entrevisiones agudas. Es la consecuencia natural del aristotelismo. No tenemos más noticias del Ser o lo Real que las que nos proporcionan los sentidos. Pero los sentidos no dan noticia más que de lo corporal. Por tanto, lo Real, el Ente, es, son los cuerpos. He aquí inevitablemente conjugados el extremo sensualismo cognoscitivo y el extremo corporalismo ontològico («materialismo»). En esto tenía que acabar inexorablemente el desarrollo sincero de la filosofía peripatética. Fuera de la Moral, el estoicismo es el enfant terrible de Aristóteles. El hace manifiesto lo que en su última verdad era el aristotelismo. Esto es la Historia: el mañana nos revela inexorablemente la placa que fue ayer impresionada. Lo que había en el hoy secreto y latente, se hace en el futuro paladino. Lo Historia es la marcha gigante hacia un prodigioso nudismo de lo real. Por eso siempre debe juzgarse maravilloso símbolo la idea del valle de Josafat: el fin del mundo como su definitiva nudificación. Es la expresión visionaria de una gran verdad historiológica.
Según los estoicos, no hay en el hombre inteligencia. No es esta, pues, quien forja las ideas, descubre los principios y se convence de ellos. Los principios, como los conceptos, surgen en el hombre poco a poco, lentamente; pero por generación espontánea. La experiencia sensual, el trato con los cuerpos, va dejando mecánicamente en él —y esta es la agudeza en la doctrina— cristalizaciones de conducta mental que son los conceptos y principios. Tenerlos y usar de ellos no es, pues, lo que solemos llamar «pensar», sino su empleo mecánico, parecido al acto reflejo con que al acercarse algo a nuestro ojo sus párpados automáticamente se cierran, o al brinco de costado con que evitamos un charco. Esas experiencias básicas de la vida, que de modo mecánico se decantan en principios (repito, como los adagios, como los proverbios), son comunes a todos los hombres. Por eso todos los hombres tienen los mismos principios, hasta el punto que el criterio para conocer la «verdad» de un principio es… el sufragio universal. Esto que declara el Estoicismo era ya lo que actuaba indeclarado, taciturno, en Aristóteles. El principio no lo es porque sea, en algún sentido, perspicuo; no lo es por lo que dice, sino porque lo dicen todos, porque se dice. Oigamos a Séneca: «Multum daré solemus praesumptioni omnium hominum et apud nos veritatis argumentum est aliquid ómnibus videri» (“Otorgamos mucha confianza a la presunción de todos los hombres, y es para nosotros argumento de que es verdad hallar que lo parece a todos”).
Consecuentemente, los estoicos no llaman a los principios «principios» ni verdades, sino «presunciones» o «asunciones» —(prólepsis)—. Atendiendo a su contenido las llaman opiniones o «sentencias comunes» —(koinai énnoiai)—, que es como llamaba Aristóteles a los axiomas o principios. El conjunto de estas proposiciones de sufragio universal o vigencias colectivas se llamó «sentir o sentido común» (1). Y he aquí la autenticidad de la filosofía aristotélico-escolástica. Es la filosofía del sentido común, el cual, conste, no es inteligencia, sino asunción ciega por sugestión colectiva, como todo lo que se llamaba «evidencia» (2).
Esto nos permite intentar nueva interpretación sobre el verdadero carácter, no entendido ni explicado, de lo que eran para los estoicos, conjuntamente, el criterio de la verdad y el acto mental en que el conocimiento se funda: la «fantasía cataléptica»; es decir, la «idea sobrecogedora o percaptadora» (3). Entiéndase que es el hombre el sobrecogido y percaptado por la idea, la cual se nos impone, nos hace fuerza. Pero la idea o imagen —fantasía— que tiene ese carácter hipnotizador sobre nosotros no es sino la supervivencia de una o muchas percepciones —aísthesis—. Estas son para ellos el prototipo del fenómeno mental, con eficacia cataléptica, sugestionadora o hipnótica. La catalepsia nos hace violencia para que asintamos a algo: percepción o proposición. El asentimiento —synkatáthesis— es «libre». En última instancia podemos prestarlo o no a la catalepsia en que estamos; pero nos costaría mucho esfuerzo rehusarlo (4).
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(1) La expresión misma no está en ninguno de los fragmentos de los estoicos que conservamos; pero, por fuerza, tuvo que ser acuñada por alguna de las generaciones estoicas (que son muchas y siempre activas), como lo demuestra el hecho de que, sin más, aparezca en Cicerón (De Oratore, III, capítulo I), el gran transmisor para los renacentistas, y desde ellos para nosotros, de la gnoseología estoica.
(2) Entre las cosas cómicas de la infortunada vida intelectual española durante el pasado siglo, debe contarse que Menéndez Pelayo considerase haber dado cima a una hazaña emigrando, en la madurez, del escolasticismo a la filosofía escocesa del sentido común, que era cosa pareja a si hubiese decidido salir de Malaguilla para entrar en Malagón.
(3) Sospecho —pero no lo he estudiado en detalle para poder aseverarlo— que nuestra palabra «percatación» es la traducción latina erudita de la «catalepsia», a su vez término técnico del estoicismo.
(4) Los estoicos son radicalmente deterministas. Les lleva a ello su interpretación de la Realidad como Naturaleza. Esta vive y es y se mueve por sí misma; es absoluta espontaneidad. Por lo mismo, cada parte de la Naturaleza, cada cosa, tiene su espontaneidad propia, «doméstica»: (oiketon). A esa espontaneidad, que no es sino determinismo, llamaban “libertad”.
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Ahora bien: hubieron de reconocer los estoicos que las fantasías catalépticas yerran no pocas veces (1). Esto traía consigo in evitablemente —aunque ellos no lo vieron nunca del todo— que su fuerza persuasiva, percaptadora, no podía proceder de ellas mismas, esto es, de su contenido, puesto que este tanto era certero como errado. Mi idea es que el carácter «convincente» o impositivo —cataléptico— de las sensaciones y de ciertas proposiciones máximas venía a aquellos y a estas de que era «opinión reinante», «lugar común», creer en los sentidos y creer en el principio de contradicción (2). Eran estas dos «verdades tradicionales», dos usos colectivos. De aquí que se aceptasen como «evidentes» precisamente porque nadie se hacía cuestión de ellos. Eran «pensar ciego y mecánico», generado por sugestión e «hipnotización» colectivas; es decir, literalmente lo que hoy, como entonces, se entiende por catalepsia. El hombre, en cuanto viviendo los usos colectivos, es un autómata dirigido por la sugestión social; vive en perpetua catalepsia. Esta no es un efecto psíquico de la percepción, sino un efecto sociológico de la sociedad sobre el individuo. No, pues, esta sensación que ahora tengo me cataleptiza, sino la creencia general en que de antemano estoy de ser fehacientes los sentidos es lo que me entrega «hipnotizado» a estos. Y la filosofía aristotélico-escolástica, al partir, sin hacerse cuestión de ello, de la fehacencia de las sensaciones y de la extracción que en estas se hace de los conceptos por abstracción comunista, resulta ser una filosofía de catalépticos, esclavos psíquicos del «lugar común» y víctimas del lugar- comunismo.
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(1) Ya el propio Zenón: «Urgebat Arcesilas Zenomen, cum ipse falsa omnia diceret, quae sensibus viderentur, Zeno autem nonnulla visa esse falsa, non omnia.» (Cicerón: De natura deorum, I, 25.)
(2) Pero sí vieron con toda claridad que la catalepsia de la sensación, imagen o idea se funda en la catalepsia («evidencia») de la verdad, la cual no consiste solo en la fantasía cataléptica, sino «en las ideas (noetá) que la rodean y a ella se refieren». (Sexto Empirico, Adv. Matli., VIII, 10.) Para mí este texto, que no suelen entender los historiadores de la filosofía, es decisivo.
Como ejemplo de insuficiencia filológica puede verse lo último —creo— que sobre los estoicos hay, el trabajo de Ernst Grimach: Physis und Agathon in der alten Stoa, publicado en la colección de más rango científico que existía en Alemania antes de la guerra. Léase en el Excurs sobre (prólepsis) lo que el autor dice acerca de la catalepsia (págs. 74 y 75). Afirmar que la prólepsis es «una y misma cosa con lo que pensaba Platón», no es un error, es algo peor, que reclamaría dura calificación.
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Para el estoico, pues, se da en el hombre la verdad con un carácter puramente subjetivo de «sobrecogimiento», que no es ni más ni menos que el nombre descriptivo psicológico de lo que los escolásticos llamaban «evidencia». Yo encuentro admirable el término. No se puede denominar más briosamente ese estar el hombre irremediablemente cogido, preso, «poseso», por una creencia cuando esta lo es plenamente. La relación del hombre con su creencia y ante ella no es de libertad. Es un «no poder menos» de creerla. La creencia penetra en nosotros y se apodera de nuestra subjetividad antes de que el contenido de la creencia sea visto o entendido. No lo creemos, pues, porque nos es patente, perspicuo, entendido, sino, al revés, nos parece patente, diáfano y con absoluto sentido, porque ya éramos sus prisioneros. Se trata de un mecanismo psíquico, no de una relación propiamente intelectual, y como lo psíquico para el corporalismo estoico es algo corporal, será un mecanismo físico. Por eso dirán: las nociones —(énnoiai)— se forman en nosotros físicamente, esto, es naturalmente (1); y a esto me refería rigorosamente cuando antes dije que los conceptos, según el Estoicismo, se forman por generación espontánea. Llegan a llamar a los conceptos «nociones naturales», físicas. El bien y el mal, por ejemplo, son dos conceptos naturales.
El sobrecogedor, el percaptador o arrebatador, no es nada ni sensible ni inteligible, sino una fuerza «física» que se apodera de los hombres cuando intentan conocerlos —vi quadam sua (de las «imágenes» o «nociones») inferunt sese hominibus noscitanda (2). A esa fuerza llamaban lo cataleptizante. Aunque, repito, aparece este de modo prototípico en la percepción sensual, no es exclusivo ni propio de ella: los conceptos y las máximas «evidentes» son en idéntico sentido catalepsia. Todo ello —sensación y razón— va reunido en el término fundamental del estoicismo: la «fantasía cataléptica». «Fantasía» significa para ellos igualmente sensación, noción y proposición. Cicerón tradujo la catalepsis por comprehendibile; pero los filólogos contemporáneos han solido entender este término, a mi juicio, erróneamente, como «comprensión», esto es, intelección, cuando es lo contrario: no el hombre que «comprende la cosa», sino la cosa que «comprime» al hombre, se «graba» en él, lo «sella» —phantasía typosis en psyché. (Plut., De communibus notitiis, 47) (3).
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(1) Doxógrafos, 400, 17, citado en Zeller, Die Philosophie der Oriechen, parte III, primera sección, pág. 76, número 2.
(2) Aulo Gelio, Noches áticas, xix, 1, 15.
(3) Es preciso que de una vez quede claro este concepto de la «fantasía cataléptica». Para ello basta con caer en la cuenta de que lo «evidente» contiene dos direcciones contrapuestas, y puede, por tanto, pensarse y denominarse de dos modos o por sus dos caras. Por un lado, lo «evidente» se me impone, me fuerza y obliga a reconocerlo, me convence. Es la acción de él sobre mi. Por otro, esa imposición o convicción se presenta con el aspecto de que estoy yo tocando, cogiendo, viendo, la realidad misma; por tanto, la verdad. Es mi acción sobre el objeto que llamo capturarlo, concebirlo, comprenderlo. De aquí el equivocó del término «comprensión» y comprehendibile que usa Cicerón y que significa tanto el coger yo la cosa como el ser sobrecogido por ella. A mi juicio, cierra definitivamente la cuestión oponer sin más las dos definiciones de la «fantasía catalóptica» o «visum comprehendibile» que da Cicerón, una en los Académicos posteriores (XI) y otra en los Académicos primeros o Lúculo (VI). En aquellos dice: «Visis (es decir, a las ’’fantasías”) non ómnibus adjungebant fidem sed iis solum quae propriam quamdam haberent declarationem earum rerum, quae viderentur; id autem visum, cum ipsum per se cerneretur, comprehendibile». La otra dice: «Zeno definiret, tale visum igitur impressum efjictumque ex eo, unde esset, quale esse non posset ex eo, unde non esset.» Y añade Cicerón: «Id nos a Zenone rectissime definitum dicimus.
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Dígaseme si el kataleptikón no se parece, mucho más que a una operación intelectual, a la raya de tiza en la mesa de billar que hipnotiza al gallo. La cosa no es accidental para el estoico; es que su doctrina —tosca, pero pensada en grande, magnífica— consiste en asegurar que el hombre es un hecho de la Naturaleza y nada más; de una Naturaleza compuesta de cuerpos, que es ella misma el gran Cuerpo Universal, dotado en su misma corporeidad de «sentido», de algo así como un inmenso instinto-inteligencia, o viceversa dicho, que gobierna, que dirige por automatismos sus partes, entre ellas el hombre. El alma de este es un hálito caliente, el pneúma; por tanto, algo corporal que está principalmente en el pecho, en el corazón y aledaños, y se manifiesta en la voz, la cual, es a la par, fenómeno corporal y fenómeno de «sentido» o «intelectual». Daban como una de las pruebas de que el pneúma o alma está en el pecho que al decir «yo» ponemos nuestra mano en nuestro esternón (Galeno, cit. en Zeller, 203, n. 2). No por casualidad los estoicos evitan hablar de Inteligencia o Razón. Prefieren emplear la palabra hegemonikón, lo dirigente. La Inteligencia, en cuanto lo Dirigente, es una ingeniosa fusión de la clarividencia elemental de la sensación con el acertar sonambúlico que nosotros llamamos instinto. Es una especie de viviente radar de que estamos dotados por la Naturaleza, que nos guía y nos permite conducirnos certeramente en la vida: es lo propio del hombre, esto es, su naturaleza peculiar, que como la otra, la grande e integral, consiste en un espontáneo funcionamiento.
Otra prueba de que la catalepsia no es una función o facultad inteligente, se tiene en que actúa idénticamente en el que sabe y en el que no sabe. Esto hizo que apenas Zenón suelta este concepto, Arcesilao, transformador del platonismo en escepticismo —fue el iniciador de la escuela «académica»—, le opone la objeción de que entonces es algo intermedio entre el saber y el no saber. Nosotros veríamos en esto la definición del instinto. A esta objeción agrega Arcesilao otra que remacha la exactitud de mi interpretación, pues dice que la fantasía cataléptica es una noción contradictoria, ya que esa fantasía es, por lo visto, «convincente»; por tanto, es ya «asentimiento»: sjnkatáthesis. Pero el asentimiento solo cabe refiriéndose a proposiciones generales, principios y máximas. Y, en efecto, como ya dije, la catalepsia, según los estoicos mismos, actúa parejamente en la percepción y en el juicio, en el axioma. Tiene razón Arcesilao al ver en ello algo contradictorio. Catalepsia (esto es, «evidencia», «convicción») resulta así significando dos cosas: lo que nos pasa en la percepción y lo que nos pasa ante un axioma o principio. Pero esto quiere decir que uno de los dos sentidos habrá de ser el originario y eficiente. Lo natural hubiera sido que los estoicos, siendo para ellos la percepción el prototipo de la catalepsia, y por otra parte la función noética de que las demás —concepto,, juicio, razonamiento— psicológicamente nacen, hubiesen considerado su específica kataleptikón como el originario y fundamento de todos los demás. Pero el caso es que no lo hicieron, sino que su doctrina hace, por lo menos, igualmente originaria la catalepsia del juicio y de los principios «evidentes». De aquí ese cernerse confuso de la «evidencia»-catalepsia sobre toda la región noética, en lo que Arcesilao ve una contradicción. Pero ello indica que los estoicos no se atrevían, a pesar de que todo les inducía a ello, a ver en la percepción, en el funcionar concreto de los sentidos, el origen de toda catalepsia-«evidencia», sino que palpaban la verosimilitud de lo contrario; a saber: que fuese una «evidencia»-catalepsia totalmente distinta de la sensorial la «evidencia» de los principios, y especialmente del que afirma que debemos creer a los sentidos la, en verdad, originaria y causante de la pretendida «evidencia» de la percepción.
Esta índole cataléptica de la llamada «evidencia» es, claro está, incompatible con la verdad teorética o conocimiento; pero viene como anillo al dedo para explicar lo que es la auténtica —la más auténtica— fe religiosa; por ejemplo, la fieles de que se ocupan los teólogos cristianos. El concepto de «creencia» expuesto por mí en otro lugar (“Ideas y creencias” OCT5) podría ser sumamente eficaz en la teología.
Porque Santo Tomás y los demás teólogos que he visto, muy especialmente Suárez, andan —me parece— sobremanera torpes en el planteamiento de la cuestión sobre la consistencia de la fides en cuanto habitus del hombre. Pues tenemos lo siguiente: Santo Tomás no sabe en qué dimensión del hombre colocar la fe; repito en cuanto habitus in nobis. Por un lado, la fe es «principium actus intellectus et ideo necesse est, quod fides»… «sit in intellectu sicut in subjecto» (Secunda Secundae, qu. 4, art. 2). Pero luego resulta que el intelecto no tiene en la fe la misión de entender —de inspicere—, sino solo de asentir en forma de adhesión; de suerte que, según el propio autor, fides non est virtus intellectualis (In III Sent., d. 23, qu. 2, art. 3, qu.a 3). Con esto Santo Tomás demuestra solo que ha perdido el tiempo aprendiendo con gran esfuerzo, porque es en sí noción bastante confusa, el término de Aristóteles «virtud dianoètica». Por lo que hace a la cosa, se ve que el papel del intelecto en la fe es el del compañero del capitán Centellas en el acto penúltimo de Don Juan Tenorio, que dice solo esta frase: «¡Soy de la misma opinión!» Este empeño de colocar la fe en el lado propiamente intelectual del hombre, solo apta para lo teorético, le obliga a necesitar reconocer en seguida que la fe es menos cierta que la ciencia «quoad nos», que es de lo que ahora tratamos (Secunda Secundae, Ibid., art. 8), con lo cual hemos estropeado la fe: primero, haciendo de ella algo así como ciencia, y la ciencia es algo consustancialmente problemático; segundo, haciendo de ella en cuanto ciencia una de las cosas peores del mundo, que es la casi-ciencia, y tercero, quitándole lo que le proporciona todo su vigor y su gracia, que es su ceguera. Y ello en las mismas páginas en que le niega la visión, la inspectio. Pero al mismo tiempo que la fe es menos cierta «quoad nos» que la ciencia, es certior in nobis que ella (Ibid.), porque gracias a la firmitas adhaesionis su certidumbre se hace vehementior (In III Sent., d. 23, qu. 2, art. 2, qu.a 3). Ate quien pueda todos estos cabos. El motivo de lo uno y de lo otro —de ser menos cierta y a la vez más vehementemente cierta que la ciencia— estriba en que «el papel principal en la fe lo tiene la voluntad, porque el intelecto asiente por la fe a lo que le es propuesto en virtud de que quiere —quia vult—, y no arrastrado por la evidencia de la verdad misma». (Summa contra gentiles, III, c. 40). Pero esto trae consigo que, a pesar de ser cosa de la inteligencia y al mismo tiempo que lo es, su fundamento o causa es algo «extra genus cognitionis, in genere affectionis existens» (In III Sent., d. 23, qu. 2, art. 3, qu.a 1). De modo que la fe, tras comenzar siendo un acto intelectual, acaba siendo un movimiento afectivo, un acto intelectual que no es propiamente intelectual, sino efecto de una causa extraintelectual: el efecto de la voluntad. Merced a ello, el intelecto está en la fe «captivatus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis». (De veri (ate, qu. 14, art. 1, Secunda Secundae, qu. 2, art. 9, ad 2.) He aquí que aparece en la descripción de la fe por Santo Tomás la misma expresión empleada por mí para interpretar la «evidencia» y la catalepsia: la mente cautiva, prisionera, posesa. Es más: Santo Tomás piensa que en algunos casos eminentes la cautividad culmina en «raptus», como aconteció a San Pablo. Y al hablar del raptas pauliniano, no puede menos Santo Tomás de recordar el «éxtasis» que doctrinó San Bernardo y del cual es raptus la literal traducción. En fin, hace alusión también a la prólepsis de Clemente de Alejandría; es decir, el término estoico que implica catalepsia. Pero yo no hubiera podido entender en su radicalidad esta noción que es el criterio de la verdad para el Estoicismo, si no hubiera antes visto lo que es, en mi sentir, la «creencia» como opuesta a la «idea» y a la intelectualidad. Véase cómo, a su hora, todas las zuritas entran juntas en el palomar. Considero esta noción de la «creencia» de suma eficacia precisamente en teología católica. Ella apronta un sentido «psicológico» mucho más concreto y más convincente, sobre más sencillo, a la intervención en el concepto completo de fides, de la praedestinatio, por un lado, y de la communitas o iglesia, por otro. Pero, en fin, ¡allá ellos, los teólogos! Mas debo confesar que no logro comprender —por lo menos, en giro que resulta persuasivo— la actitud de estos. Eran hombres que tenían la fabulosa suerte de vivir suficiente y fuertemente sobre un firme subsuelo de «creencias», y sin embargo, sentían snobismo hacia los filósofos, es decir, hacia otros hombres cuyo destino es trágico, porque al no tener creencias, viven cayendo en la duda, como en seguida veremos, y teniendo que forjarse con propio, individual e intransferible esfuerzo la armadía ocasional, la tiritaña de flotación que es siempre la teoría, a fin de no irse al fondo. Frente a tan radicales confusiones en tema de tamaña importancia, conviene poner bien claro que la Filosofía no es más —no es tampoco menos— que teoría, y que teoría es una faena personal, al paso que la «creencia» no es teoría, ni, cuando es verdadera y consolidada «creencia» puede ser solo personal, sino colectiva; más aún: incuestionada por el contorno social. Por eso tenía gran razón S. Vicente de Lerins cuando en su Commonitorium (del año 434) reconoce enérgicamente el carácter de efectiva, establecida «urgencia social» que tiene que tener la fe, cuando dice que «magnopere curandum est, ut id teneatur quod semper, quod ubique, quod ab ómnibus creditum est». Lanza esta fórmula precisamente contra las intervenciones de San Agustín, a quien en efecto para Padre de la Iglesia le sobraba su mucho de filósofo. La obra de San Vicente fue «un des livres les plus estimés de l’antiquité chrétienne», dice monseñor Duchesne en Histoire ancienne de l’Eglise, III, 283. Este libro del cardenal Duchesne, es, a su vez, una de las obras más deliciosas e inteligentes que he leído.
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Hola Pascual!
Tenés razón ¡ok!: NO estabas CANSADO.
Tómate todo el tiempo que necesites.
Porque, tal vez, ahora te vayas a CANSAR.
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A mí me pasó;
no me era fácil digerir que alguien me dijera que la “FE” es un estado:
* “SONAMBÚLICO”,
* “HIPNÓTICO”,
* “SOCIAL”.
Te doy (y a los Cumpas de Atrio que quieran aventurarse en algo “nada facilongo”) acerca de lo que ha sido acaparado por la Religión, siendo, como es, un asunto profano: la “FE”.
En otro siguiente Comentario te copiaré el #25 completo del estudio que tú diste por conocido en el texto del Artículo sobre Leibniz.
Pero a modo de introducción te adelanto el rompecabezas con que imputa Ortega al mismo Sto. Tomás de Aquino cuando éste trata el asunto de la “FE”.
Me importa mucho la consideración de este # 25 porque quizás tu Artículo y el de algunos teólogos (¿?) como Diarmuid O’Murchú, que intenta aplicar a Jesús el paradigma cuántico, sobre el que ha escrito un libro, Teología Cuántica; y también habremos de ver qué pasa en el Taller con la postura de Nacho al respecto.
Utilizar la Ciencia para apuntalar la “FE” me resulta una ridiculez que, si por mí fuera, dejaría pasar; pero pienso que es una trampa de desorientación para el “ser humano de a pie”.
Copio el momento álgido del asunto que tratamos entresacado del #25 [LA FANTASÍA CATALÉPTICA DE LOS ESTOICOS] de LA IDEA DE PRINCIPIO EN LEIBNIZ Y LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DEDUCTIVA (OCT8, págs.. 247-256).
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– “Con esto Santo Tomás demuestra solo que ha perdido el tiempo aprendiendo con gran esfuerzo, porque es en sí noción bastante confusa, el término de Aristóteles «virtud dianoètica». Por lo que hace a la cosa, se ve que el papel del intelecto en la fe es el del compañero del capitán Centellas en el acto penúltimo de Don Juan Tenorio, que dice solo esta frase: «¡Soy de la misma opinión!»
Este empeño de colocar la fe en el lado propiamente intelectual del hombre, solo apta para lo teorético, le obliga a necesitar reconocer en seguida que la fe es menos cierta que la ciencia «quoad nos», que es de lo que ahora tratamos (Secunda Secundae, Ibid., art. 8), con lo cual hemos estropeado la fe:
* primero, haciendo de ella algo así como ciencia, y la ciencia es algo consustancialmente problemático;
* segundo, haciendo de ella en cuanto ciencia una de las cosas peores del mundo, que es la casi-ciencia, y
* tercero, quitándole lo que le proporciona todo su vigor y su gracia, que es su ceguera.
Y ello en las mismas páginas en que le niega la visión, la inspectio. Pero al mismo tiempo que la fe es menos cierta «quoad nos» que la ciencia, es certior in nobis que ella (Ibid.), porque gracias a la firmitas adhaesionis su certidumbre se hace vehementior (In III Sent., d. 23, qu. 2, art. 2, qu.a 3).
Ate quien pueda todos estos cabos. (inicio del “trabamente” cansador)
El motivo de lo uno y de lo otro —de ser menos cierta y a la vez más vehementemente cierta que la ciencia— estriba en que «el papel principal en la fe lo tiene la voluntad, porque el intelecto asiente por la fe a lo que le es propuesto en virtud de que quiere —quia vult—, y no arrastrado por la evidencia de la verdad misma». (Summa contra gentiles, III, c. 40).
Pero esto trae consigo que, a pesar de ser cosa de la inteligencia y al mismo tiempo que lo es, su fundamento o causa es algo «extra genus cognitionis, in genere affectionis existens» (In III Sent., d. 23, qu. 2, art. 3, qu.a 1).
De modo que la fe, tras comenzar siendo un acto intelectual, acaba siendo un movimiento afectivo, un acto intelectual que no es propiamente intelectual, sino efecto de una causa extraintelectual: el efecto de la voluntad.
Merced a ello, el intelecto está en la fe «captivatus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis». (De veri (ate, qu. 14, art. 1, Secunda Secundae, qu. 2, art. 9, ad 2.)
He aquí que aparece en la descripción de la fe por Santo Tomás la misma expresión empleada por mí para interpretar la «evidencia» y la catalepsia: la mente cautiva, prisionera, posesa. Es más: Santo Tomás piensa que en algunos casos eminentes la cautividad culmina en «raptus», como aconteció a San Pablo. Y al hablar del raptas pauliniano, no puede menos Santo Tomás de recordar el «éxtasis» que doctrinó San Bernardo y del cual es raptus la literal traducción.
En fin, hace alusión también a la prólepsis de Clemente de Alejandría; es decir, el término estoico que implica catalepsia.
Pero yo no hubiera podido entender en su radicalidad esta noción que es el criterio de la verdad para el Estoicismo, si no hubiera antes visto lo que es, en mi sentir, la «creencia» como opuesta a la «idea» y a la intelectualidad. Véase cómo, a su hora, todas las zuritas entran juntas en el palomar.
Considero esta noción de la «creencia» de suma eficacia precisamente en teología católica. Ella apronta un sentido «psicológico» mucho más concreto y más convincente, sobre más sencillo, a la intervención en el concepto completo de fides, de la praedestinatio, por un lado, y de la communitas o iglesia, por otro.
Pero, en fin, ¡allá ellos, los teólogos!
Mas debo confesar que no logro comprender —por lo menos, en giro que resulta persuasivo— la actitud de estos. Eran hombres que tenían la fabulosa suerte de vivir suficiente y fuertemente sobre un firme subsuelo de «creencias», y sin embargo, sentían snobismo hacia los filósofos, es decir, hacia otros hombres cuyo destino es trágico, porque al no tener creencias, viven cayendo en la duda, como en seguida veremos, y teniendo que forjarse con propio, individual e intransferible esfuerzo la armadía ocasional, la tiritaña de flotación que es siempre la teoría, a fin de no irse al fondo.
Frente a tan radicales confusiones en tema de tamaña importancia, conviene poner bien claro que la Filosofía no es más —no es tampoco menos— que teoría, y que teoría es una faena personal, al paso que la «creencia» no es teoría, ni, cuando es verdadera y consolidada «creencia» puede ser solo personal, sino colectiva; más aún: incuestionada por el contorno social.
Por eso tenía gran razón S. Vicente de Lerins cuando en su Commonitorium (del año 434) reconoce enérgicamente el carácter de efectiva, establecida «urgencia social» que tiene que tener la fe, cuando dice que «magnopere curandum est, ut id teneatur quod semper, quod ubique, quod ab ómnibus creditum est». Lanza esta fórmula precisamente contra las intervenciones de San Agustín, a quien en efecto para Padre de la Iglesia le sobraba su mucho de filósofo.
La obra de San Vicente fue «un des livres les plus estimés de l’antiquité chrétienne», dice monseñor Duchesne en Histoire ancienne de l’Eglise, III, 283. Este libro del cardenal Duchesne, es, a su vez, una de las obras más deliciosas e inteligentes que he leído.”-
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Oscar
Creo que debes leer más despacio mis textos, para que donde yo digo “NO me siento cansado” tu interpretes que he “DECIDIDO RETIRARME CANSADO” y para que mi recurso a la dinámica triuna de la Fe, la Solidaridad y la Esperanza, tu lo consideres como que “me esfumo por el escotillón del NO-diálogo”
La ciencia puede ser un juego para quienes tienen los riñones bien cubiertos y no sufren ni por los que se están muriendo de hambre, ni por el mundo de mierda que estamos dejando a nuestros nietos. En todo caso hay que diferenciar las ciencias que buscan mejorar la humanidad aquellas cuyos progresos son un alto riesgo para el planeta. Por eso diferencie entre el Colisionador y el Sincrotrón.
Ya te dije que era incapaz de analizar tu copiosa producción, pero que volvería sobre ella. Yo soy muy lento y necesito ir colocando las cosas en su sitio. Pero de cansarme y de esfumarme, nada de nada.
Está bien Pascual!
Tienes razón: el Problema que planteé (y que pepe lo comprendió perfectamente como un “ha sido entretenido…”) era sólo eso: un JUEGO.
¿No consideras que la Matemáticas y toda la Ciencia en cuanto Ciencia no es sino un JUEGO donde solo se entretiene-descubre el que acepta unas “reglas” inventadas por los jugadores?
¿Y por qué te puse un JUEGO?
Porque luego de armar un Escenario de diálogo te esfumabas por el escotillón del NO-diálogo (Fe) y de un supuesto “caminar juntos”.
Acepté tu invitación y “caminé junto”: Te hice TRES consideraciones de FALLAS al Hilo conductor (no a la dinámica Triuna) porque conviniste en que había que acordar previamente las condiciones de ese Hilo.
Mi intención era la de entre-lazar ese Hilo atravesándolo con el que llamé OTRO Hilo, para que aquél no se des-hilachara. Pues eso es lo que le ha acontecido a ese Hilo de la Razón lógica cartesiana. Pensé que lo tenías claro al haber pasado por el Leibniz de Ortega, y te señalé el Apéndice I. Pero ahora veo que no estás enterado de mi señal indicadora y decís retirarte cansado e incomprendido. ¿Qué le vamos a hacer, no?
Te pregunto: ¿has comprendido alguna de las TRES FALLAS que presenté?
¿Serán. acaso, in-comprensibles?
Pudiera ser!
¿Me lo has dicho-dialogado?
La cosa es simple: “todo el que abre una persiana y pone un mostrador, tiene que atender a los clientes que le llegan”.
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Tal vez te atrevas a dialogar tu mercadería en el mostrador que abrió Nacho.
Estimo valioso lo tuyo para que lo compartas. Todos estamos en la misma veredea de COM-PARTIR sin cansancios ni incomprensiones, que a nuestra edad (77) tanto mal hacen.
¿Vamos todavía? – Oscar.
Para Oscar Varela
No me siento cansado, pero si incomprendido, pues no sé como puedo haber dado motivos para pensar que a mi me pudieran interesar el problema que planteas. Yo estoy muy lejos, mucho, de Ramanujan.
Tampoco tengo la fe de los sampedranos que andan descalzos sobre las brasas. Todos necesitamos tener fe en algo o en alguien para no embrutecernos ni enloquecer.
No importa que nuestras fes sean diferentes. Lo que importa es que caminemos juntos, como dice M. Luisa en la última línea de su último comentario.