Fundamentalismo religioso: la cuestión del poder teológico-político 2/2

[A pesar de su extensión y por ser una reflexión actualísima, concluimos la publicación de este texto]

Marilena Chauí

La crítica del poder teológico-político en Spinoza

Antes de aproximarnos a la crítica spinoziana de la teología política, conviene, de manera muy breve y sumaria, recordar algunas de las posiciones teóricas ejemplares con respecto a la relación entre fe y razón, teología y filosofía, tomando como referencia el cristianismo, aunque posiciones semejantes puedan ser encontradas tanto en el judaísmo como en el islamismo. Destaquemos cinco de ellas:

– la de Pablo y Agustín, que puede ser resumida en la oposición paulina, según la cual la fe es escándalo para la razón y la razón es escándalo para la fe, sin posibi­lidad de comercio ni colaboración entre ambas. Agreguemos a la afirmación pau­lina la concepción agustiniana de orden cósmico como jerarquía de los seres en la cual el grado superior sabe más y puede más que el grado inferior, que por eso mismo le debe obediencia. En lo que respecta al hombre, además de su lugar en la jerarquía universal, existe también una jerarquía entre los componentes de su ser, de forma tal que el cuerpo es el grado inferior, seguido de la razón, y ésta, su­plantada por el espíritu o la fe. Aquí la razón no sólo está subordinada a la fe, si­no que no es nada delante de ella. Por eso mismo, la teología sólo puede ser ne­gativa;

– la de Tomás de Aquino, para quien la razón natural es de origen divino, así co­mo es de origen divino la revelación o luz sobrenatural. Ahora bien, la verdad no contradice a la verdad; por lo tanto, aunque la revelación sea superior a la razón, ambas no se contradicen, pero la revelación completa y supera a la razón. La teo­logía es positiva como teología racional y está subordinada a la teología revelada, la cual, para el entendimiento humano, sólo puede ser negativa y objeto de fe;

– la de Abelardo y Guillermo de Ockham, para quienes es necesario separar ver­dades de fe y verdades de razón, admitiendo la existencia de un saber propio de la fe y otro propio de la razón, independientes, y que no se contradicen no por­que la verdad no contradice a la verdad, sino porque nada tienen en común. No existiendo relación alguna entre fe y razón, no pueden completarse ni contrade­cirse;

– la de Kant, cuando propone ‘la religión en los límites de la simple razón’, es de­cir, cuando después de separar razón pura teórica y razón pura práctica pone los contenidos de la fe y de la religión en la esfera de la razón práctica. De esta ma­nera, expresando el espíritu de la modernidad, Kant circunscribe la religión a la esfera de la vida práctica y le niega validez a una teología racional o especulativa, así como a la teología revelada;

– la de Hegel, para quien la religión es un momento de la vida del Espíritu Abso­luto, pasando de las religiones de la exterioridad (greco-romana y judaica) a las de la interioridad (cristianismo) y teniendo en el protestantismo su figura más es­piritualizada, más alta y final, cuya verdad se encuentra en la filosofía. Podemos decir que la posición hegeliana es la inversión final de la posición paulino-agus­tiniana.

Estas cinco posiciones son tomadas al interior de la religión y de la fe. Todas sal- van a la religión, ya sea excluyendo a la razón, recurriendo a una jerarquía entre fe y razón, estableciendo una separación de cara a la razón, o por medio de la filosofía de la historia, es decir, de la interiorización del tiempo judeo-cristiano como un tiempo dramático o referenciado, teleológico, epifánico y teofánico, de tal forma que la filo­sofía hegeliana es el punto culminante de la racionalización de la religión y de la sa­cralización de la razón.

A estas posiciones interiores a la religión cabe contraponer la de los libertinos de los siglos XVI y XVII y la de los philosophes de la Ilustración, con los cuales el desen­canto del mundo se realiza desde el exterior de la religión, es decir, por la idea de que las religiones (sobre todo las reveladas) son ignorancia, atraso, obstáculos a la civiliza­ción y han sido instituidas con una única finalidad, cual es la dominación política por medio del engaño y del embuste. En esta perspectiva, la razón o la filosofía no salvan a la religión, sino que la destruyen o, en el caso de los defensores de la tolerancia, la excluyen del espacio público y la transfieren al interior de la conciencia en calidad de elección o preferencia subjetiva, es decir, de opinión que, en tanto opinión, debe ser tolerada, siempre que no interfiera en el espacio público, en el cual su presencia es cau­sa de fanatismos, sectarismos y sedición, o en otras palabras, barbarie.

La posición de Spinoza se distingue de todas éstas. Es verdad que, como Abelar­do y Ockham, juzga que fe y razón están separadas y que por lo tanto teología y fi­losofía son enteramente diferentes. Es verdad que, como Kant más tarde, aleja la re­ligión y la teología del campo especulativo y coloca a ambas en el campo práctico. Es verdad también que, como los Ilustrados más tarde, considera a la fe o la religión una opinión del fuero íntimo que debe ser tolerada siempre que no interfiera en el espa­cio público provocando violencia y terror. Y es verdad que, como los libertinos, esta­blece un vínculo necesario entre teología y dominación política por engaño y embus­te. Sin embargo, estas semejanzas esconden diferencias profundas. Ockham separa dos esferas de saber; Spinoza demuestra que la separación entre filosofía y teología no es una separación entre dos tipos de saber, pues la teología no es un saber, y sí un no-saber. Kant retira la religión y la teología del campo especulativo, pero les da funcio­nes prácticas en el campo de la salvación y la esperanza. Spinoza retira la religión y la teología del campo especulativo, admite que cualquier religión (revelada o no) es la búsqueda imaginaria de salvación, y afirma que la función práctica de la teología no es la de la religión, pues ésta busca imaginariamente la salvación, mientras aquella pretende alcanzar la servidumbre humana. A diferencia de los libertinos y los Ilustra­dos, no concibe a la religión como una forma arcaica o primitiva del espíritu huma­no, sino como la relación necesaria de la imaginación humana con la contingencia y con el miedo que esta genera. Y por fin, a diferencia de los libertinos y los ilustrados, que alejan la religión y la teología en tanto son formas de engaño y embuste, Spinoza busca la génesis de ambos y la manera como constituyen los cimientos o los fun­damentos de un determinado tipo de poder, el poder teológico-político. Sin destruir estos cimientos y fundamentos, cualquier crítica de la religión y la teología corre el riesgo de mantenerlas sin que se note que se lo hace porque sus fundamentos no fue­ron destruidos.

• La superstición causa primera de la religión-poder

Para comprender el surgimiento de la religión y del poder teológico-político, es necesario remontar a su causa primera: la superstición.

“Si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable, nunca serían víctimas de la supers­tición. Pero, como la urgencia de las circunstancias les impide muchas veces emitir opinión alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les hace fluctuar, de forma lamentable y casi sin cesar, entre la espe­ranza y el miedo, la mayor parte de ellos se muestra sumamente propensos a creer cualquier cosa. ( … ) (según ellos) aún más, Dios se opone a los sabios y ha grabado sus secretos, no en la mente, sino en las entrañas de los animales; y son los necios, los locos y las aves que, por inspiración e instinto divino, los predicen. Tanto hace desvariar el temor de los hombres. La causa que hace sur­gir, que conserva y que fomenta la superstición es, pues, el miedo. (…) los hombres sólo sucumben a la superstición, mientras tienen miedo ( …), final­mente, que los adivinos sólo infunden el máximo respeto a la plebe y el máxi­mo temor a los reyes en los momentos más críticos para un Estado” (Spinoza 1925: 5; 1986: 61).

El miedo es la causa que origina y alimenta la superstición y los hombres sólo se dej an dominar por la superstición cuando tienen miedo. ¿Pero de dónde viene el pro­pio miedo?

Si los hombres pudieran tener el dominio de todas las circunstancias de su vida, dice Spinoza, no se sentirían a merced de los caprichos de la fortuna, es decir, del aca­so o de la suerte. ¿Qué es el acaso? El orden común de la naturaleza tejido con los encuentros fortuitos entre las cosas, los hombres y los acontecimientos. Los hombres se sienten a merced de la fortuna porque toman este orden común, imaginario, co­mo si fuera el orden necesario de la realidad. ¿De dónde viene el orden común? De la forma en que interpretan la realidad conforme a sus pasiones, pues éstas son la for­ma originaria, natural y necesaria de su relación con el mundo. El deseo, demuestra Spinoza en la Ética, es la esencia propia de los seres humanos. Las pasiones y los de­seos son las marcas de nuestra finitud, de nuestras carencias y de nuestra dependen­cia de lo que nos es exterior y huye a nuestro poder.

Por esto mismo, la apertura del Tratado Teológico-Político propone una hipótesis –si los hombres tuvieran poder y control sobre todas las circunstancias de sus vidas– que será negada y de cuya negación vemos emerger la superstición.

Como no poseen el dominio de las circunstancias de sus vidas y son movidos por el deseo de bienes que no parecen depender de ellos mismos, los humanos son habi­tados naturalmente por dos pasiones, el miedo y la esperanza. Tienen miedo de qué males les ocurran y de qué bienes no les ocurran, así como tienen esperanza de que bienes les ocurran y de que males no les ocurran. Visto que estos bienes y males, que no parecen depender de ellos mismos, les parecen depender enteramente de la fortuna o del acaso, y como reconocen que tales cosas son efímeras, su miedo y su espe­ranza jamás terminan, pues así como cosas buenas les vinieron sin que supieran có­mo ni por qué, también pueden desaparecer sin que sepan las razones de esa desapa­rición; y así como cosas malas les vinieron sin que supieran cómo ni por qué, tam­bién pueden desaparecer sin que sepan los motivos de su desaparición.

La génesis de la superstición se encuentra, por lo tanto, en la experiencia de la contingencia. La relación imponderable con un tiempo cuyo curso es ignorado, en el cual el presente parece venir como continuidad del pasado y nada en él parece anun­ciar el futuro, genera simultáneamente la percepción de lo efímero y del tiempo dis­continuo, la incertidumbre y la imprevisibilidad. Deseosos e inseguros, los hombres experimentan miedo y esperanza. De su miedo nace la superstición. En efecto, la in­certidumbre y la inseguridad generan la búsqueda de señales que permitan prever la llegada de bienes y males. Esa búsqueda los lleva a creer en signos. Esa credulidad lle­va a la búsqueda de sistemas de signos indicativos, es decir, de presagios, y la búsque­da de presagios a la creencia en poderes sobrenaturales que inexplicablemente envían bienes y males a los hombres. De esa creencia en poderes trascendentes misteriosos nacerá la religión.

Así, por miedo de males y de la pérdida de bienes, y por esperanza de bienes y de su conservación, vale decir, por el sentimiento de la contingencia del mundo y de la impotencia humana para dominar las circunstancias de sus vidas, los hombres se vuelven supersticiosos, alimentan la superstición por medio de la credulidad y crean la religión como creencia en poderes trascendentes del mundo, que los gobiernan se­gún decretos humanamente incomprensibles. Porque ignoran las causas reales de los acontecimientos y de las cosas, porque ignoran el orden y conexión necesarias de to­das las cosas y las causas reales de sus sentimientos y de sus acciones, imaginan que todo depende de alguna voluntad omnipotente que crea y gobierna todas las cosas según designios inalcanzables para la razón humana. Por eso abdican de la razón co­mo capacidad para el conocimiento de la realidad y esperan de la religión no sólo esa explicación, sino también que aleje el miedo y aumente la esperanza.

• El miedo causa primera de la superstición

Pero Spinoza prosigue: si el miedo es la causa de la superstición, tres conclusio­nes se imponen. La primera es que todos los hombres están naturalmente sujetos a ella, y no, como afirman los teólogos, porque tendrán una idea confusa de la divini­dad, pues, al contrario, la superstición no es efecto y sí causa de la ignorancia respec­to de la deidad. La segunda es que ella debe ser extremadamente variable e incons­tante, ya que varían las circunstancias en que se tiene miedo y esperanza, varían las reacciones de cada individuo a las mismas circunstancias, y varían los contenidos de lo que es temido y esperado. La tercera es que sólo puede ser mantenida o permane­cer por más tiempo si una pasión más fuerte la hace subsistir, como el odio, la cóle­ra y el fraude. Con facilidad los hombres caen en todo tipo de superstición. Difícil­mente persisten durante mucho tiempo en una sola y en la misma. Pues bien, dice Spinoza, no hay medio más eficaz para dominar a los hombres que mantenerlos en el miedo y la esperanza, pero tampoco hay medio más eficaz para que sean sedicio­sos e inconstantes que el cambio de las causas del miedo y la esperanza. Por consi­guiente, los que tienen la ambición de dominar a los hombres necesitan estabilizar estas causas, las formas y los contenidos del miedo y de la esperanza. Esta estabiliza­ción se hace por medio de la religión:

“Nada extraño, pues, que, bajo pretexto de religión, la masa sea fácilmente in­ducida, ora a adorar a sus reyes como dioses, ora a execrarlos y a detestarlos co­mo peste universal del género humano. A fin de evitar, pues, este mal, se ha puesto sumo esmero en adornar la religión, verdadera o falsa, mediante un pomposo ceremonial que le diera prestigio en todo momento y le asegurara siempre la máxima veneración de parte de todos” (Spinoza, 1925: 5; 1986: 61).

Oficiantes de los cultos, señores de la moralidad de los creyentes y de los gober­nantes, intérpretes autorizados de las revelaciones divinas, los sacerdotes buscan fijar las formas fugaces y los contenidos inciertos de las imágenes de bienes y males y de las pasiones de miedo y esperanza. Esa fijación de formas y contenidos será tanto más eficaz cuanto más los creyentes crean que su fuente es la voluntad del propio Dios re­velada a algunos hombres bajo la forma de decretos, mandamientos y leyes. En otras palabras, la eficacia en el control de la superstición aumenta si los contenidos de mie­do y esperanza surgen como revelaciones de la voluntad y del poder de una divini­dad trascendente. Esto significa que las religiones reveladas son más potentes y más estabilizadoras que las otras. La potencia religiosa se vuelve más fuerte si los diferen­tes poderes que gobiernan el mundo son unificados en un único poder omnipoten­te –el monoteísmo es una religión más potente que el politeísmo. La fuerza de la re­ligión aumenta si los creyentes están convencidos de que el único dios verdadero es el suyo y que él los eligió para enviar sus voluntades. En otras palabras, una religión monoteísta es más potente cuando sus fieles se consideran elegidos por el dios verda­dero, que les promete bienes terrestres, venganza contra sus enemigos y salvación en otra vida, que será eterna. Y, finalmente, la fuerza de esa religión es aún mayor si sus creyentes creen que el dios se revela, es decir, habla a los fieles, diciéndoles cual es su voluntad. La religión monoteísta de la elección de un pueblo y del dios revelado es la más potente de todas.

• Las religiones monoteístas reveladas fundan poderes teocráticos

Ahora bien, la voluntad divina revelada tendrá un poder mucho más fuerte si la revelación no es algo habitual y al alcance de todos, sino algo misterioso dirigido a algunos elegidos – los profetas. Así, el núcleo de la religión monoteísta revelada es la profecía, pues de ella provienen la unidad y la estabilidad que fijan de una vez y pa­ra siempre los contenidos del miedo y la esperanza. Esa fijación asume la forma de mandamientos o leyes divinas, que determinan tanto la liturgia, es decir, las ceremo­nias y los cultos, como las costumbres, hábitos, formas de vida y de conducta de los fieles. En una palabra, la revelación determina las formas de las relaciones de los hombres con la divinidad y de los hombres entre sí. Por otro lado, la profecía es tam­bién la revelación de la voluntad divina en relación al gobierno de los hombres: la divinidad decreta las leyes de la vida social política y determina quién debe ser el go­bernante, escogido por la propia divinidad. En una palabra, las religiones monoteís­tas reveladas o proféticas fundan políticas teocráticas, en las cuales el gobernante go­bierna por voluntad del dios. Es esto lo que en el judaísmo y en el cristianismo apa­rece en el texto de un libro sagrado, los Proverbios, en el que se lee: ‘todo poder vie­ne de lo Alto/Por mí reinan los reyes y gobiernan los príncipes’. Es esto también lo que aparece en el cristianismo como el llamado ‘principio petrineo de las Llaves’, o lo que se lee en el Evangelio de Mateo: “Tu eres piedra y sobre esta piedra edificaré mi iglesia. Y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Yo te daré las Llaves del Reino. Lo que unas en la tierra será unido en el cielo; lo que separes en la tierra será separado en el cielo”.

Sin embargo, aunque las profecías estén consignadas en escritos sagrados inviola­bles –las religiones monoteístas reveladas son las tres religiones del Libro, judaísmo, cristianismo e islamismo–, el hecho de que estos escritos sean la fuente del poder teo­crático los transforma en objeto permanente de diputa y guerra. Esta disputa y esta guerra se realizan en torno a la interpretación del texto sagrado, tanto en torno de quién tiene el derecho de interpretarlo, como del propio contenido interpretado. Es en la disputa y guerra de las interpretaciones que surge la figura del teólogo. Esto sig­nifica que la teología no es un saber teórico o especulativo sobre la esencia de Dios, del mundo y del hombre, y sí un poder para interpretar el poder del Dios consigna­do en los textos.

La teología es definida por la tradición judaica y cristiana como ciencia suprana­tural o sobrenatural, pues su fuente es la revelación divina consignada en las Sagra­das Escrituras.

Ahora bien, Spinoza considera que la filosofía es el conocimiento de la esencia y de la potencia de Dios, es decir, el conocimiento racional de la idea del ser absoluta­mente infinito y de su acción necesaria. En contrapartida, considera que la Biblia no ofrece (ni es su finalidad hacerlo) un conocimiento racional especulativo de la esen­cia y la potencia de lo absoluto, sino un conjunto muy simple de preceptos para la vida religiosa y moral, que pueden ser reducidos a dos: amar a Dios, y amar al próji­mo (los preceptos de la justicia y la caridad). No hay en la Biblia conocimientos es­peculativos o filosóficos porque, afirma Spinoza, una revelación es un conocimiento por medio de imágenes y signos con los que nuestra imaginación crea una imagen de la divinidad con la cual pueda relacionarse por la fe. He ahí por qué no hay que bus- car en las Sagradas Escrituras especulaciones filosóficas, misterios filosóficos, exposi­ciones racionales sobre la esencia y la potencia de Dios. No están allí: el Antiguo Tes­tamento es el documento histórico de un pueblo determinado y de su Estado, hoy desaparecido, la teocracia hebraica; el Nuevo Testamento es el relato histórico de la venida de un salvador, de su vida, de sus actos, de su muerte y de sus promesas a quien lo siga.

Dado que los escritos sagrados de las religiones no se dirigen al intelecto y al co­nocimiento conceptual de lo absoluto, no hay en ellos fundamentos teóricos para la aparición de la teología, entendida como interpretación racional o especulativa de re­velaciones divinas. He ahí por qué, aparentando dar fundamentos racionales a las imágenes con las que los creyentes conciben a la divinidad y a las relaciones de la mis­ma con ellos, el teólogo invoca la razón para ‘después de garantizar por razones cier­tas’ su interpretación de lo que fue revelado. Encuentra ‘razones para volver incierta’ a la razón, combatiéndola y condenándola. Los teólogos, explica Spinoza, se preocu­paron por descubrir cómo quitar de los Libros Sagrados sus propias ficciones y arbi­trariedades, y por eso ‘nada hacen con menos escrúpulo y mayor temeridad que la in­terpretación de las Escrituras’. No sólo eso. Si en esa tarea algo nos aflige, “no es el temor de atribuir al Espíritu Santo algún error, ni a alej arse del camino de la salva­ción, sino que otros los convenzan de su error y a que su propia autoridad quede por los suelos, y sean despreciados por los demás. Porque, si los hombres dijeran con sin­ceridad lo que confiesan de palabra sobre la Escritura, tendrían una forma de vida completamente distinta: no estarían agitadas sus mentes por tantas discordias, ni se debatirían con tantos odios, ni serían arrastrados por un deseo tan ciego y temerario a interpretar la Escritura y a excogitar novedades en la religión” (Spinoza, 1925: 115; 1986: 192).

Recurriendo a la razón o luz natural cuando ésta le hace falta para imponer lo que interpreta y expulsando a la razón cuando la misma le muestra la falsedad de su in­terpretación, o cuando ya obtuvo la aceptación de su punto de vista, la actitud teo­lógica de cara a la razón delinea el lugar propio de la teología: ésta es un sistema de imágenes con pretensión de concepto cuyo objetivo es el de obtener por un lado el reconocimiento de la autoridad del teólogo (y no de la verdad intrínseca de su inter­pretación), y por otro la sumisión de aquellos que lo escuchan, tanto mayor si se lo­gra por consentimiento interior. El teólogo apunta a la obtención del deseo de obe­decer y de servir. De esa manera se hace clara la diferencia entre filosofía y teología. La filosofía es saber. La teología, no-saber, una práctica de origen religioso destinada a crear y conservar autoridades por medio del incentivo al deseo de obediencia. To­da teología es teología política.

Inútil para la fe –pues ésta se reduce a contenidos muy simples y a pocos precep­tos de justicia y caridad, peligrosa para la razón libre –que opera según su necesidad interna autónoma, dañosa para la política –que trabaja los conflictos sociales con vis­tas a la paz, a la seguridad y a la libertad de los ciudadanos, la teología no sólo es di­ferente de la filosofía, sino que se le opone. Por ello, escribe Espinosa, “ningún co­mercio y ningún parentesco puede existir entre filosofía y teología, pues sus funda­mentos y sus objetivos son enteramente diferentes”.

Como se observa, Spinoza no dice que la religión es un imaginario arcaico que la razón expulsa, ni tampoco que la superstición es un defecto mental que la ciencia anu­la. No se trata de excluir a la religión ni de incluirla en la marcha de la razón en la historia, sino de examinar críticamente el principal efecto de la religión monoteísta reve­lada, a saber, la teología política. Spinoza indaga cómo y por qué hay superstición, có­mo y por qué la religión domina los espíritus y cuáles son los fundamentos del poder teológico-político, pues si no se destruyen tales fundamentos, la política jamás logra­rá realizarse como acción propiamente humana en condiciones determinadas.

• La inseguridad y la incertidumbre posmodernas marcan los nuevos fundamentalismos

Al iniciar nuestro recorrido enfatizamos que la contingencia, la inseguridad, la incer­tidumbre y la violencia son las marcas de la condición posmoderna o de la barbarie neo­liberal y del decisionismo de la ‘razón de Estado’, y que éstas son responsables por la des­politización (baj o la hegemonía de la ideología de la competencia y del achicamiento del espacio público) y el resurgimiento de los fundamentalismos religiosos, no solamente en la esfera moral, sino también en la esfera de la acción política. Si acompañamos la inter­pretación spinoziana, podemos destacar los siguientes aspectos: la experiencia de la con­tingencia, que genera incertidumbre e inseguridad, alimenta el miedo, y éste genera su­perstición; la finitud humana y la esencia pasional o deseante de los humanos los hacen dependientes de fuerzas externas que ellos no dominan y que pueden dominarlos; para conjurar la contingencia y la finitud, asegurar la realización de los deseos, reducir el ca­rácter efímero de sus objetos y estabilizar la inestabilidad de la existencia, los humanos confían en sistemas imaginarios de ordenación del mundo: presagios, dioses, religiones y reyes, es decir, confían en fuerzas y poderes trascendentes; para no quedar al sabor de las vicisitudes de la fortuna, aceptan quedar a merced de poderes cuya forma, conteni­do y acción les parecen portadores de seguridad, siempre y cuando sean obedecidos di­rectamente o por medio de la obediencia a sus representantes. La religión racionaliza (en sentido psicoanalítico) el miedo y la esperanza. La sumisión al poder político como po­der de una voluntad soberana secreta, situada por sobre sus voluntades individuales, ra­cionaliza lo permitido y lo prohibido. Esa doble racionalización es más potente cuando la religión es monoteísta, revelada y destinada a un pueblo que se juzga elegido por el dios. La potencia de esa racionalización político-religiosa es aun mayor si algunos peri­tos o especialistas reivindican la competencia exclusiva y el poder para interpretar las re­velaciones (y por lo tanto las voluntades divinas), decidiendo respecto al contenido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo verdadero y de lo falso, de lo permitido y de lo prohibido, de lo posible y de lo imposible, además de decidir sobre quién tiene el derecho al poder político y a las formas legales de la obediencia civil.

Esa dominación es religiosa y política. Es teología política. Aquel que la ejerce, en tanto especialista competente, aboga para sí el conocimiento de las voluntades di­vinas y domina los cuerpos y los espíritus de los fieles, gobernantes y gobernados: es el teólogo político.

El poder político, en la medida en que proviene de revelaciones divinas, es de ti­po teocrático. El comando, en última instancia, es del propio dios, imaginado antro­pocéntricamente y antropomórficamente como un super hombre, persona trascen­dente dotada de voluntad omnipotente, entendimiento omnisciente, con funciones de legislador, monarca y juez del universo.

Para Spinoza, se trataba por una parte de comprender las necesidades a las que la religión responde, y por otra de demoler aquello que proviene de ella como efecto político, es decir, la teología política. En términos spinozianos, demoler los funda­mentos del poder teológico-político significa:

• – comprender la causa de la superstición, esto es, el miedo y la esperanza produ­cidos por el sentimiento de la contingencia del mundo, de las cosas y de los acon­tecimientos, y su consecuencia necesaria, a saber, la religión como respuesta a la incertidumbre y a la inseguridad, es decir, como creencia en una voluntad supe­rior que gobierna a los hombres y a todas las cosas.

• – comprender cómo surgen las religiones reveladas para fijar las formas y los con­tenidos de la superstición, a fin de estabilizarla y usarla como instrumento de or­denación del mundo y de cohesión social y política. También, realizar la crítica de la teología bajo tres aspectos principales: primero, mostrando que es inútil pa­ra la fe, pues la Biblia no contiene verdades teóricas o especulativas sobre Dios, el hombre y el mundo, sino preceptos prácticos muy simples –adorar a Dios y amar al prójimo- que pueden ser comprendidos por todos. El Antiguo Testamento es el documento histórico y político de un Estado particular determinado, el Esta­do hebraico fundado por Moisés, y no puede servir de modelo y regla para Esta­dos no hebraicos. Por su parte, el Nuevo Testamento es un mensaje de salvación individual, cuyo contenido también es bastante simple, a saber, Jesús es el Mesías que redimió a los hombres del pecado original y los conducirá a la gloria de la vi­da eterna si se aman los unos a los otros como Jesús los amó. Segundo, critican­do la suposición de que hay un saber especulativo y técnico poseído por especia­listas sobre la interpretación de los textos religiosos, mostrando que conocer la Bi­blia es conocer la lengua y la historia de los hebreos, y por lo tanto que la inter­pretación de los libros sagrados es una cuestión de filología e historia y no de teo­logía. Y tercero, mostrando que la particularidad histórico-política narrada por el documento sagrado no permite que la política teocrática, que lo anima, sea to­mada como paradigma universal de la política, pues no es más que la manera en que un pueblo determinado, en condiciones históricas determinadas, fundó su Estado al mismo tiempo que su religión, sin que su experiencia pueda o deba ser generalizada para todos los hombres en todos los tiempos y lugares. Por consi­guiente, todo intento teológico por mantener la teocracia como forma política ordenada por Dios es fraude y engaño.

• – examinar y demoler el fundamento del poder teológico-político, es decir, la imagen antropomórfica de un dios imaginado como persona trascendente, dota­do de voluntad omnipotente e intelecto omnisciente, creador, legislador, monar­ca y juez del universo. La Parte I de la Ética es simultáneamente la explicación de la génesis imaginaria del antropomorfismo y del antropocentrismo religioso y teológico, y su destrucción por medio de la demostración de que Dios no es per­sona trascendente cuyas voluntades se manifiestan en la creación contingente de todas las cosas y en la revelación religiosa, sino que es la sustancia absolutamen­te infinita cuya esencia y potencia son inmanentes al universo entero, el cual se ordena en conexiones necesarias y determinadas, nada habiendo en él de contin­gente. Solamente la crítica de la trascendencia del ser y del poder de lo Absoluto y de la contingencia de sus acciones voluntarias puede desmantelar el poder teo­lógico-político;

• – encontrar los fundamentos de la política en la condición humana o en los “hombres tal como realmente son” y no como a los teólogos les gustaría que fue­ran. La política no es una ciencia normativa que depende de la religiosidad del hombre, a quien el dios habría enviado mandamientos y la definición del bien y del mal, con la cual se construiría la imagen del buen gobernante virtuoso, que recibe mandato divino para dirigir y dominar las pasiones de los hombres. La po­lítica es actividad humana inmanente a lo social, que es instituido por las pasio­nes y acciones de los hombres en condiciones determinadas;

• – dado que el origen del poder político es inmanente a las acciones de los hom­bres y que el sujeto político soberano es la potencia de la masa (multitudinis po – tentia) y que ésta decide actuar en común pero no pensar en común, el poder teo­lógico-político es doblemente violento: en primer lugar, porque pretende robar a los hombres el origen de sus acciones sociales y políticas, planteándolas como cumplimiento de mandamientos trascendentes de una voluntad divina incom­prensible o secreta, fundamento de la ‘razón de Estado’; segundo, porque las le- yes divinas reveladas, puestas como leyes políticas o civiles, impiden el ejercicio de la libertad, pues no regulan sólo usos y costumbres, sino también el lenguaje y el pensamiento, buscando dominar no sólo los cuerpos, sino también los espí­ritus;

• – en la medida en que el poder teológico-político instrumentaliza la creencia re­ligiosa para asegurar obediencia y servidumbre voluntaria, haciendo que los hom­bres juzguen honroso derramar su sangre y la de los demás para satisfacer la am­bición de unos pocos, ese poder es ejercicio del terror.

Bibliografía

Benjamin, Walter 1985 “O conceito de história”, en Benjamin, Walter Obras es – colhidas. Magia e técnica. Arte e política (São Paulo: Brasiliense).

Harvey, David 1992 A condição pós-moderna (São Paulo: Loyola). Ramoneda, Josep 2000 Depois da paixão política (São Paulo: Editora Senac).

Spinoza, Baruch 1925 (1670) “Tratactus theologico-politicus”, en Spinoza Ope – ra (Winters Verlag, Heideliberg: Edición Gebhardt, Carl) Tomo III.

Spinoza, Baruch 1986 (1670) Tratado teológico -político (Madrid: Alianza).